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Dante Alighieris Monarchia kontextualisiert und kommentiert

(2002, überarb. Mai 2012)

Dante-Portrait (1495) von Sandro Botticelli (1445–1519)

Sieben Jahrhunderte trennen uns von Dante Alighieri (1265–1321) und dessen philosophisch-theologisch-politischem Manifest De monarchia libri tres (1317). Kann uns Dantes von scholastischen Spitzfindigkeiten nicht freie Abhandlung über das rechte Verhältnis zwischen Staat und Kirche noch etwas lehren, was über rein Historisches hinaus auf Grundsätzliches und Überzeitliches geht? Haben die kulturellen, sozialen, religiös-weltanschaulichen, ökonomischen, politischen Verhältnisse sich seither nicht radikal verändert, so daß die Annahme, es gäbe einen durch die Zeiten hindurch geteilten Erfahrungshorizont, vonvornherein mutig erscheint? Trifft nicht zu, daß Humanismus, Aufklärung, Moderne, Post-Moderne und Post-Post-Moderne den für Dante entscheidenden Konflikt Staat vs. Kirche auf dem Schutthaufen der Geschichte entsorgt haben?

        Das Erstarken des politischen Islamismus einesteils, der Einfluß des christlichen Fundamentalismus in den USA andernteils: Beides zeigt, der Konflikt besteht noch immer. Zu beobachten ist eine neue Blüte religiös motivierten, oder religiös verbrämten, Machtstrebens, die mit einer De-Säkularisierung einhergeht. Im Kern handelt sich um das gleiche Problem, mit dem Dante sich zu Beginn des 14. Jahrhunderts herumschlug. Gewiß sind seine Antworten auf dieses Problem nicht mehr aktuell. Die von Dante benannte Gefahr einer irrationalen Instrumentalisierung des Politischen besteht indes nach wie vor. Sein Verdienst ist, als erster die Politik und das politische Denken dagegen in Schutz genommen zu haben.

        Möglich ist, die weltanschauliche Auseinandersetzung zwischen geistlicher und weltlicher Macht – zwischen sacerdotium und regnum/imperium – vor einem anthropologischen Hintergrund zu deuten. Folgt man der Religions-Soziologie, ist der Mensch animal sociale et politicum und animal metaphysicum. So lebt er in einem durch das Mit- und Gegeneinander zweier Einfluß- und Machtbereiche erzeugten Spannungsfeld: soziales, politisch bestimmtes Handeln einerseits, religiös bestimmtes Handeln andrerseits. Da beide Leitmodelle, das weltlich-politische und das geistlich-religiöse, verschiedenen Zwecken folgen, sind die daraus entstehenden Konflikte gleichsam vorherzusehen bzw. in der historischen Rückschau klar zu erkennen.

        Die 494 von Papst Gelasius I. († 496, Papst seit 492) formulierte Doctrin des rechten Verhältnisses von geistlicher und weltlicher Macht ist der erste Versuch, das seit der Verbreitung des christlichen Glaubens durch schwelende oder offene Konflikte belastete Verhältnis Kirche–Staat zu klären. Gelasius’ Ziel ist es, kirchliche und weltliche Obliegenheiten genau festzulegen, um gegenseitige Übergriffe zu verhindern. Die Notwendigkeit, das zu tun, entstand im Zusammenhang mit dem Acacianischen Schisma (484–519): dem Bruch der Kirchengemeinschaft zwischen Rom und Byzanz. Auslöser war ein vom Patriarchen Acacius von Konstantinopel († 489) verfaßtes, vom byzantinischen Kaiser Zenon (426–491) sanktioniertes Unions-Edikt, das Hernotikon (482), das die Einheit zwischen den Monophysiten (1) und den Anhängern des Chalcedonense (2) stärken sollte. Um die in Chalcedon gefundene christologische Formel gegen die monophysitische Lehre zu immunisieren, und den päpstlichen Jurisdiktions-Primat aufrechtzuerhalten, anathematisierte Gelasius’ Vorgänger Felix III. († 492, Papst seit 483) Acacius. Felix griff Zenon ob dessen Vermittlungsbereitschaft in Glaubens- und Disziplinarfragen an, woraufhin Zenon Felix aus Liste der Bischöfe entfernen ließ. Felix’ Nachfolger Gelasius folgte der Linie, bemühte sich aber zusätzlich um eine theologisch-theoretische Absicherung des papalistischen Standpunkts. In einem wirkmächtigen Brief an den byzantinischen Kaiser Anastasios I. († 518) (3), Zenons Nachfolger, verteidigt er die Trennung von potestas (Kaiseramt) und auctoritas (Bischofsamt). Mit der Absicht, eine Einflußnahme der weltlichen Gewalt zu verhindern, erklärt Gelasius, weil die Priester auch für Könige und Kaiser Rechenschaft vor Gott zu geben hätten, die Höherwertigkeit des Priesteramts. Dies sichere dem sacerdotium den Vorrang, der in Gestalt des Papstes unmittelbar und eindrucksvoll verkörpert werde:

Es sind zwei [Gewalten], ehrwürdiger Kaiser, von denen diese Welt prinzipiell regiert wird: die heilige Autorität der Päpste und die königliche Gewalt. Unter diesen haben die Priester ein um so größeres Gewicht, als sie auch für die Könige unter den Menschen bei der göttlichen Prüfung Rechenschaft ablegen müssen. Denn Du weißt, daß Du, obwohl Du aufgrund deiner Würde dem Menschengeschlecht vorstehst, dennoch den Verwaltern des Göttlichen demütig den Nacken beugst und von ihnen die Urgründe Deines Heils erwartest, und daß Du beim Genuß der himmlischen Sakramente Dich der Ordnung der Religion eher unterwerfen mußt als ihr Vorschriften zu machen, und daß Du insofern von ihrem Urteil abhängig bist und nicht jene von Dir. [...] Wenn sich nun die Herzen der Gläubigen allen Priestern, die das Göttliche rechtmäßig verwalten, unterwerfen müssen, um wieviel mehr muß dem Vorsteher jenes Stuhls Folge geleistet werden, der nach höchstem göttlichem Willen alle Priester überragen sollte und den fortwährend die Pietät der Gesamtkirche gepriesen hat! (Zit. n. Mokrosch, S. 1 f.)

Gelasius sieht zunächst ein Nebeneinander der beiden Gewalten, die sich in ihren jeweiligen Machtbereichen gegenseitig gewähren lassen mögen. Gleichwohl werde diese Koexistenz in letzter Instanz zugunsten der geistlichen Autorität relativiert, da die Kirche beide Seiten sub specie der göttlichen Ordnung verbinde. Zuerst aber fordert Gelasius für das sacerdotium, auf Machtausgleich zielend, eine Entscheidungsfreiheit, die durch religionspolitische Ambitionen des Kaisers nicht beschnitten werden dürfe.

        Die folgenden Jahrhunderten zeigen, daß, in Anbetracht der real existierenden Machtverhältnisse, Gelasius’ Ziel der Kirchenautonomie nicht zu verwirklichen war. Bereits während der Regentschaft Kaiser Justinians (482–565), zwischen 527 und 565, entwickelte sich ein starker Cäsaro-Papismus, der allein Staatskirchentum duldete. Von einer Eigengesetzlichkeit der auctoritas sacrata pontificum konnte keine Rede sein; Justinian besetzte Bischofsvakanzen nach Gutdünken, leitete die Synoden, entschied Fragen des Kirchenrechts durch kaiserliche Verfügungen. Im Dreikapitelstreit (seit ca. 544) erlitt das Papsttum zusätzlich einen schweren Schlag, die päpstliche Autorität fiel auf den Tiefpunkt. (4)

        Auch während des Bilderstreits (726–843) gelang es dem sacerdotium nicht, seine Ansprüche durchzusetzen. Als 726 der byzantinische Kaiser Leon III. (um 675–741) die Bilderverehrung verbot und befahl, die Heiligenbilder aus den Kirchen zu entfernen, machte Papst Gregor III. († 741, Papst seit 731) die römische Lehrautorität geltend. Der byzantinische Kaiser ließ sich nicht belehren, sondern entzog Rom 732 zusätzlich die Gewalt über die Kirchenprovinzen Süditaliens und Siziliens sowie über das Vikariat Thessalonike, um sie Konstantinopel zu übertragen. In diesen Territorien wurde der päpstliche Einfluß dauerhaft geschwächt.

        Zwischen der Zeit Gelasius’ und Karls des Großen existierte also ein Staatskirchentum, und den Päpsten gelang es nur dadurch, ein gewisses Maß von Selbständigkeit zu halten, daß sie mit den Ostgoten, später mit den Langobarden, politische Bünde schlossen. Dies führte wiederum dazu, daß das Papsttum es mit einem germanischen Königpriestertum zu tun bekam, das der Forderung nach kirchlicher Unabhängigkeit nicht weniger skeptisch gegenüberstand. Eine neue Entwicklung zeigt sich erst im 9. Jahrhundert. Die Auseinandersetzung verschiebt sich vom Konflikt zwischen Kaiser und Papst auf den Konflikt zwischen Priestertum und Laienschaft, – welch letztere der König anführt. Ihre Einheit finden beide Parteien in der civitas Dei, der Ecclesia Christi. Hinzu kommt: Das regnum/imperium erklärt sich nun nicht mehr nur aus einer weltlichen Erbfolge, es verdankt sich einem göttlich legitimierten officium oder ministerium. Freilich führt dies dazu, daß das Priestertum den Primat beansprucht, weil es näher bei Gott sei und zwischen Himmel und Erde zu vermitteln habe. So waren größe Konflikte zwischen geistlicher und weltlicher Macht nur eine Frage der Zeit.

        In diesem Zusammenhang ist das Pontifikat Nikolaus’ I. († 867, Papst seit 858) von besonderer Bedeutung. Er schaffte es, die politische Autorität des Papstes zu vergrößern und vor dem Übergriff der weltlichen Macht zu schützen. Allerdings beabsichtigte er nicht, die Trennung von sacerdotium und regnum/imperium aufzuheben. Wie schon Gelasius ging es ihm darum, eine Nebeneinander zu begründen. Wiewohl dann im 10. und frühen 11. Jahrhundert erneut staatskirchliche Positionen überwogen – wonach es keine Ebenbürtigkeit von sacerdotium und regnum geben konnte –, hatte seit Nikolaus I. eine entscheidende semantische Veränderung stattgefunden: Immer häufiger verwendete man, um weltliche und kirchliche Macht symbolisch zu kennzeichnen, die Schwert-Metapher.

Die Karolingerzeit machte den Anfang. Papst Hadrian I. [† 795, Papst seit 772] sagt in einem Briefe an Karl d. Gr. [747–814]: ut omnis episcopus spiritalem teneret armam et non terrenam, womit zumindest die Richtung gekennzeichnet war, die der Gedanke einschlagen sollte. Papst Nikolaus I. verbindet die beiden Ausdrücke wiederholt; er verwendet nicht bloß spiritalis gladius und ähnliche Worte für die Exkommunikation, er stellt diesen Begriff auch dem materialis oder corporalis gladius gegenüber. Andere folgen, und im 11. Jh. begegnet die Verbindung der beiden Schwerter recht häufig. Um die Mitte des 11. Jh. sind die Symbole von den beiden Schwertern bereits gebräuchliche Ausdrücke. (Levinson, S. 24 f.)

Man begann, die aus der gelasianischen Zweigewalten-Theorie hervorgegangene Zweischwerter-Lehre theoretisch zu fundieren und berief sich vor allem auf den Evangelienbericht Lucas 22, 35–38, den man allegorisch deutete. Nach Luthers Biblia Deudsch (1545):

[35] Vnd er sprach zu jnen, So offt ich euch gesand habe on Beutel, on taschen, vnd on schuch, habt jr auch ie mangel gehabt? Sie sprachen, nie keinen. [36] Da sprach er zu jnen, Aber nu, wer einen beutel hat, der neme jn, desselbigen gleichen auch die taschen, Wer aber nicht hat, verkeuffe sein Kleid, vnd keuffe ein Schwert. [37] Denn ich sage euch, Es mus noch das auch volendet werden an mir, das geschrieben stehet, Er ist vnter die Vbeltheter gerechnet. Denn was von mir geschrieben ist, das hat ein ende. [38] Sie sprachen aber, HERR, sihe, hie sind zwey Schwert. Er aber sprach zu jnen, Es ist gnug.

Die Worte der Jünger – HERR, sihe, hie sind zwey Schwert – wurden als Hinweis auf Kirche und Staat interpretiert. Die zum ersten Mal von Gelasius I. gestellte Frage nach dem rechten Verhältnis von weltlicher und geistlicher Macht stand wieder auf der Tagesordnung, und, durch den Hinweis auf Lucas 22, 35–38, nachdrücklicher denn je. (5) Die Zweischwerter-Lehre entstand also

im 11. Jh. Ihre Begründung und ihre hauptsächlichen Entwicklungsphasen lassen sich auf bestimmte, wohlbekannte Persönlichkeiten zurückführen. Es war die Zeit der Kirchenreform vor dem Investiturstreit, eines Kampfes für die Reinheit der Kirche, noch nicht etwa für ihre Unabhängigkeit vom Staate. Selbst Kaiser Heinrich III. [1017–1056], der Päpste ab- und einsetzte, förderte die Reformbewegung und ebnete ihren Trägern den Weg zum römischen Stuhl, was dann bald zu einer Wendung gegen die Laienherrschaft und zu einem Kampfe für die „Freiheit“ der Kirche gegen das Kaisertum führen sollte. [...] [Im Investiturstreit wurden] [z]um ersten Male im MA. auf beiden Seiten in großem Maßstabe polemische Traktate geschrieben, kurze Pamphlete und dicke Bände. Die Verteidiger der weltlichen Rechte halten der Kirche, die in den Krieg zieht und sich auf Heeresmacht stützt, die Evangelienworte entgegen, sie verweisen auf Christi Befehl, das Schwert wegzustecken, und fordern die Kirche auf, sich mit dem geistlichen Schwert zu begnügen. (Levinson, S. 28 ff.)

So bediente 1076 sich erstmals Gottschalk von Aachen, ein Ratgeber Kaiser Heinrichs des IV., des Schwerter-Symbols, um sacerdotium und regnum zu kennzeichnen. In einem von ihm für Heinrich an die deutschen Bischöfe verfaßten Brief gegen Papst Gregor VII. (zw. 1019 und 1030–1085, Papst seit 1073) – der vom Primat des sacerdotium überzeugt war und eine Hierokratie zu verwirklichen suchte –, argumentierte Gottschalk, wider die Unterordnung des regnum, für eine Gleichstellung der Gewalten.

        Ein Wendepunkt ist der Traktat De Consideratione (ca. 1145) des als Theologen und Kirchenpolitikers einflußreichen Bernhard v. Clairvaux (1090–1153). Bis dahin waren die Theoretiker beider Seiten sich eigentlich einig, daß die biblischen Stellen auf eine Trennung der Gewalten und deren gegenseitige Unabhängigkeit anspielten. (6)

Bernhard aber gab dem Gedanken eine neue Wendung zugunsten der Kirche, um darzutun, daß das weltliche Schwert vom geistlichen Schwert abhängig sei. Angesichts des Tadels, den Christus dem Petrus erteilt, gab er zu, daß die Kirche das weltliche Schwert nicht führen, nicht handhaben solle, aber dessen ungeachtet beanspruchte er für die Kirche das Eigentumsrecht an beiden Schwertern. In dem Satz Converte gladium tuum in vaginam legt er den Ton auf das Wort tuum. Er räumt ein, daß dieses Schwert nicht von der Kirche gezogen dürfe; aber es sei ihr Eigentum, darum solle es auf ihren Wink hin geführt werden. (Ebd., S. 32)

Bernhard v. Clairvaux entwickelt eine durchaus kurialistische Interpretation der Zweigewalten-Lehre, die, Kompromissen abhold, von einer Suprematie der geistlichen Gewalt ausgeht. Seine Schrift ermöglichte es späteren machtversessenen Päpsten, Bonifatius VIII. etwa, mit einem universalen Herrschaftsanspruch aufzutreten.

        Im Gegensatz zu dieser Bevorrechtung einer plenitudo potestas erklärt sich der Sachsenspiegel (1224–31), das älteste und einflußreichste Rechtsbuch des deutschen Mittelalters, für eine Gleichberechtigung; der Schwabenspiegel (1275/76) hingegen befürwortet den Primat der Kirche. 1301/02 entstand Aegidius Romanus’ (um 1245–1316) Abhandlung De ecclesiastica potestate, worin abermals ein betonter Papalismus zum Ausdruck kommt:

Die Unterordnung der weltlichen Gewalt unter die geistliche ist [Aegidius zufolge] heilsnotwendig. Da der sündige Mensch nicht von sich aus gerechte Herrschaft stiften kann, muß er sich Gott und seinem Stellvertreter auf Erden unterwerfen. [...] Aus diesen Prämissen kann Aegidius den Umfang der päpstlichen Macht im einzelnen ableiten. Die beiden Schwerter, das weltliche und das geistliche, sind beide in der Macht des Papstes. Das geistliche übt er selbst aus, das andere steht zu seinem Nutzen und Wink bereit. Die direkte Ausübung der weltlichen Macht überläßt er dem weltlichen Herrscher, er behält aber die Erstgewalt, selbst wenn er von ihr selten Gebrauch macht. Aegidius begründet dieses Gewaltenverhältnis nicht mit juristischen Begriffen, indem er zum Beispiel den Imperator bzw. den König zum Vasallen des Papstes erklärt, sondern er argumentiert theologisch-metaphysisch, indem er die Macht des Papstes mit der Macht Gottes vergleicht. (Imbach, S. 34 f.)

Teilweise wörtlich gehen Aegidius’ Ausführungen in die von Bonifatius VIII. (1235–1303, Papst seit 1294) erlassene, aber von Matthäus von Acquasparta (um 1237–1302) formulierte Bulle Unam Sanctam (1302) ein, die eine päpstliche Weltherrschaft deklariert. Die Bulle schließt mit dem Diktum,

daß jedes menschliche Geschöpf dem römischen Papst unterworfen sein muß, und verkünden, dies sei ganz und gar heilsnotwendig.

Indes realpolitisch war der Anspruch nicht zu verwirklichen. Im Gegenteil. Bonifatius VIII. unterlag Frankreichs König Philipp IV. (1268–1314), der den Papst arretieren ließ, um ihm wegen Häresie den Proceß zu machen. (Was nur dadurch verhindert werden konnte, daß die Bevölkerung der Papstresidenz Anagni Bonifatius wieder befreite. Bald darauf starb er in geistiger Umnachtung). Kurzum: Bonifatius’ Wirken markiert das Ende der hochmittelalterlichen Papstherrschaft.

        Fünfzehn Jahre später entstand in Verona Dante Alighieris philosophisch-theologisch-politisches Werk De monarchia libri tres, worin er mit der dogmatischen Papatologie, mit der Idee einer ecclesia universalis, abrechnet und die Zweigewalten-Lehre – ohne die Existenzberechtigung der kirchlichen Partei in Frage zu stellen –, konsequent zugunsten der weltlichen Macht auslegt.

        Der Kampf zwischen Rom und Frankreich, zwischen Philipp IV. und Bonifatius VIII., war auch eine Folge grundlegender zeitgeschichtlicher Umbrüche. Wir können das kurz von Henri Pirenne (1862–1935) zusammenfassen lassen:

Von den stolzen Worten der Bulle Unam Sanctam blieb nichts mehr übrig, und die Möglichkeit, daß die Päpste künftig im Ton dieser Bulle zu einem König von Frankreich reden könnten, bestand nicht mehr. [...] Die Ansprüche des Papstes [blieben] theoretisch bestehen; aber in Wirklichkeit bedeuteten sie, zumindest für Frankreich, nur noch eine harmlose Rhetorik. In der Politik gilt nur das praktische Ergebnis, und es war schneller und entscheidender eingetroffen, als die weltliche Gewalt hatte hoffen können. In dem Zusammenstoß zwischen der Kirche und dem nationalen Staat hatte sich dieser als das stärkere Element gezeigt, und das Papsttum wankte nun, tödlich getroffen, auf den Trümmern der kaiserlichen Macht, die durch die Päpste selbst vernichtet worden war. [...] Das hohe Ideal, das vom Papsttum in einer Zeit agrarischer und feudalistischer Lebensformen aufgestellt worden war, entsprach der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht mehr. [...] So tief hatte die Entwicklung des Handels und des städtischen Lebens die Sitten und Lebensformen verändert. Gleichzeitig mußte das Entstehen von Nationalstaaten wie England und Frankreich, die einer selbstständigen Verwaltung und unabhängigen Politik bedurften, um von Dauer zu bleiben, zu dem Konflikt führen, in welchem Bonifaz VIII. unterlag. (Pirenne, S. 354 f.)

1305 wählte das Kardinalskonzil Clemens V. († 1314), der, als Untertan des Königs von Frankreich geboren, während seines Pontifikats eng mit der französischen Krone verbunden blieb. Bereits die Wahl des Krönungsortes verdeutlichte die neuen Machtverhältnisse: Nicht in Rom, in Lyon wurde Clemens ins Amt eingeführt. Vier Jahre später, 1309, übersiedelte er nach Avignon, das die nächsten 39 Jahre päpstliche Residenz blieb (die sogenannte Babylonische Gefangenschaft der Kirche (7)). Zusätzlich litt das Ansehen des Klerus: Nepotismus, Simonie, Pfründenschacher bestimmten die kirchliche Personalpolitik.

        Zur selben Zeit, 1308, kam Graf Heinrich v. Luxemburg (1274–1313) auf den deutschen Königsthron. Sein Ziel war es, die kaiserliche Tradition wiederherzustellen, das heißt: sich in Rom zum Kaiser krönen zu lassen und durch eine Versöhnung von Kaiserreich und Papsttum – das vor Verweltlichung geschützt werden sollte –, EIN Reich zu schaffen. Dieses alte Ziel staufischer Politik setzte freilich die Befriedung und Beherrschung Italiens voraus, ein seinerzeit zerstrittenes und unter heftigen Kämpfen leidendes Land. Namentlich in der Lombardei und in der Toskana befehdeten sich zwei Parteien: die für einen staatlichen Zentralismus mit kaiserlicher Führung eintretenden Ghibellinen und die föderalistisch-partikularistischen, päpstlich orientierten Guelfen. (Wobei die Guelfen wiederum in zwei Gruppen zerfielen: in die Gruppe der schwarzen Guelfen, die für die Vormachtstellung des Papstes eintraten, und in die Gruppe der weißen Guelfen, die sich der Führung eines Monarchen unterordnen wollten).

        1310 begann Heinrich VII., um Ordnung und Frieden wiederherzustellen, seinen Italienfeldzug. Die Reaktionen: enthusiastisch. Die Absicht, den italienischen Stadtgemeinden Frieden zu bringen, stärkte die Hoffnungen. Dante sieht in Heinrich einen gottgesandten Retter des Abendlandes. In einem Brief an die „Herrscher Italiens, die Senatoren der ewigen Stadt, an die Herzöge, Markgrafen, Grafen und Völker des Landes“ schreibt er: „Sehet, jetzt ist die willkommene Zeit, in der die Zeichen des Trostes und des Friedens erscheinen“ (zit. n. Faßmann, S. 16). Dantes Worte sind verständlich. Seit 1301 herrschten in seiner Heimatstadt Florenz die schwarzen Guelfen, so daß er, selbst Anhänger der weißen Guelfen, zusammen mit den Ghibellinen die Stadt verlassen und in die Verbannung gehen mußte. Ein ungerechtfertigtes, lebenslang durchlittenes Exil. Dante hatte die Machtkämpfe der Zeit am eigenen Leib erfahren und wünschte sich nichts so sehr wie eine ehrenvolle Rückkehr nach Florenz. Niemand außer Heinrich VII. schien in der Lage zu sein, die Herrschaft der schwarzen Partei zu beseitigen. Allein, auch Heinrich konnte die politischen Widersacher nicht dazu bewegen, Frieden zu schließen.

Trotz seiner guten Absichten sah sich Heinrich genötigt, in Kämpfen zwischen Gegnern, die er zu versöhnen gehofft hatte, Partei zu ergreifen. Als Heinrich in Rom ankam, wo die Truppen seiner Feinde den größten Teil der Stadt besetzt hatten, konnte er nicht zur Peterskirche gelangen. Er mußte sich daher begnügen, die Krone beinahe heimlich aus der Hand von Kardinälen, die der Papst damit beauftragt hatte, im Lateran in Empfang zu nehmen. Es wäre für Heinrich VII. wohl besser gewesen, die Krone in Rom gar nicht in Empfang zu nehmen, als auf diese Weise (Juni 1312). Sein Plan, das Ansehen des Kaisertums wiederherzustellen, erwies sich als unausführbar. Ohne Geldquellen, und beinahe ohne Heer, mußte er seine Politik von der Haltung des Königreichs Neapel abhängig machen und schließlich sogar den König von Sizilien um Unterstützung gegen die Neapolitaner bitten. In Toskana verschloß Florenz dem Kaiser die Tore, und er mußte sich zur Bekämpfung der Stadt auf die Pisaner stützen. Der Verlust der hochfliegenden und so kurzen Illusionen, die Heinrich sich gemacht hatte, war zu schwer für ihn. (Pirenne, S. 431)

Heinrich VII. stirbt im August 1313 in Buonconvento bei Siena an Tertianfieber.

Heinrichs Tod hatte Dantes Vertrauen auf das Kaisertum, als einer von Gott eingesetzten politischen Ordnung, nicht erschüttert. Wohl war die Enttäuschung groß, doch auch danach hoffte er auf eine Wiedergeburt des Römischen Reiches. Vier Jahre nach Heinrichs Tod findet diese Hoffnung in der Monarchia ihren Ausdruck. Ein weiterer Grund, einen Traktat über eine Weltmonarchie zu verfassen, war die 1316 erfolgte Papstwahl Johannes’ XXII. (1244–1334). Ganz Theokrat, war es Johannes ihm unter anderem auch darum zu tun, Dantes damaligen Gastgeber in Verona, den Stadtherren Cangrande della Scala (1291–1329), als Reichsvikar abzusetzen. (Cangrande hatte dieses Amt von Heinrich VII erhalten). Gründe genug für Dante, wider den Papalismus zu streiten.

        Dantes Monarchia, streng logisch aufgebaut, durchgängig syllogistisch argumentierend, umfaßt drei Bücher. Die Frage, die er im ersten Teil behandelt, lautet: „Ist die zeitliche Monarchie für das Wohl der Welt notwendig?“ (I, v, 2; S. 73). Im 2. Buch untersucht Dante, „ob das römische Volk von Rechts wegen die Würde des Imperiums in Anspruch genommen habe“ (I, ii, 3; S. 63). Schließlich geht es im 3. Buch darum, „ob die Autorität des Monarchen unmittelbar von Gott abhänge oder von einem andern, dem Diener oder Stellvertreter Gottes“ (ebd.).

        Nachdrücklich bejaht Dante die erste Frage. Es sei die monarchistische Weltordnung, die der natürlichen Ordnung des menschlichen Zusammenlebens entspreche. Das Wohl aller erheische eine vom Kaiser als curator orbis geführte Monarchia temporalis, die den Weltfrieden garantiere, denn, von höchster Gerechtigkeit geleitet, sei nur sie frei von Hab- und Machtgier. Daß eine solche Ordnung gottgewollt sei, erkenne man bereits daran, daß Gott seinen Sohn zu dem Zeitpunkt auf die Erde gesandt habe, als Kaiser Augustus (63 v. u. Z.–14 u. Z.) eine in diesem Sinne heilbringende Weltordnung verwirklicht hatte.

        Im 2. Buch begründet Dante die Berufung des römischen Volkes zur Weltherrschaft. Gewiß sei, daß das Römische Reich, beziehungsweise das aus ihm hervorgegangene Sacrum Imperium Romanum, durch göttliche Vorsehung auserwählt wurde, um allen anderen Völkern Leitbild zu sein. Das aber bedeute: Rechtmäßiger Herrscher der Welt ist der von den deutschen Kurfürsten ernannte Römische König, der das Römische Reich in historischer Kontinuität weiterführe. (8) Gewicht erhalte dieses Argumentation einerseits durch mythologische Gründe – etwa im Hinblick auf die Gründung Roms durch den Helden Aeneas –, andrerseits durch historische. So schuf zum ersten Mal überhaupt das römische Volk eine Rechtsordnung, deren Unterlage moralische Forderungen seien, die sowohl Individuum wie Sozietät dienten. Diese durch göttliche Fügung bestimmte Rechtmäßigkeit der römischen Staatsgewalt sieht Dante dadurch bestätigt, daß Christus unter Augustus’ Regentschaft geboren und verurteilt wurde.

        Mit dem Argument der Gottgewolltheit des Sacrum Imperium Romanum ist es Dante im 3. Buch möglich, die vom Papst erhobene Forderung nach politischer Vorherrschaft ad absurdum zu führen. Wenn der Führer des römischen Reiches als absoluter Kaiser und Weltmonarch seine Legitimität und Autorität direkt von Gott empfange, und allein Gott Rechenschaft schuldig sei, mithin nicht der Verfügungsgewalt des Heiligen Vaters unterstehe, erwiesen sich die hierokratischen Ansprüche der Kurie als unangemessen. Im 3. Buch also widerlegt Dante die Gründe, auf die das Papsttum seinen Anspruch auf weltliche Oberhoheit gestützt hatte.

        Dantes Widerlegung einer hierokratisch gedeuteten Zweigewalten-Theorie umfaßt elf Schritte (Kapitel iv–xiv; wobei er in den Kapiteln iv bis xi jene Gründe widerlegt, vermöge denen das Papsttum die Abhängigkeit der weltlichen von der geistlichen Macht behauptet, und in den Kapiteln xii bis xiv erläutert, weshalb die Autorität der Kirche nicht die des Kaisers bedingen kann). Eingerahmt ist die Widerlegung der gegnerischen Argumente durch einen kurzen Prolog (Kapitel i), eine Darstellung des zugrundeliegenden Prinzips (Kapitel ii), eine Einteilung seiner Widersacher (Kapitel iii) und durch eine abschließende Teleologie der menschlichen Gattung (Kapitel xv). – In der Vorbemerkung (Kapitel i) konkretisiert Dante das Vorhaben, das er im dritten Buch durchzuführen gedenkt:

Die gegenwärtige Frage, von welcher die zukünftige Untersuchung handelt, dreht sich um die beiden großen Lichter, d. h. den römischen Papst und den römischen Kaiser. Und es wird gefragt, ob die Autorität des römischen Monarchen, der von Rechts wegen der Monarch der Welt ist, wie im zweiten Buch bewiesen wurde, unmittelbar von Gott abhänge oder von einem Stellvertreter oder Diener Gottes, als welchen ich den Nachfolger Petri betrachte und der in Wahrheit der Schlüsselträger des Himmelreiches ist. (III, i, 5; S. 181)

Um die politische Dimension weiß Dante sehr genau:

Deren Wahrheit wird vielleicht einige Entrüstung mir gegenüber hervorrufen, da diese Wahrheit nicht ohne das Erröten gewisser Leute enthüllt werden kann. (III, i, 2; S. 179)

Dennoch, seine Aufgabe stehe unterm Zeichen der Wahrheit und des Glaubens:

Im Schutz desjenigen, der uns durch sein Blut von der Macht der Finsternis befreit hat, werde ich Angesicht der Welt den Gottlosen und den Lügner vom Kampfplatz treiben. (III, i, 3; ebd.)

Nachdem Dante im zweiten Kapitel die argumentative Grundlage darlegt hat (9), charakterisiert er im dritten Kapitel seine Antipoden, – die die Wahrheit der kaiserlichen Unabhängigkeit in Zweifel ziehen und bekämpfen (vgl. III ii, 6–10). Die erste Gruppe umfaßt den Papst und die, die von der kurialistischen Sache wirklich überzeugt sind. Sodann gebe es verstockt Streitsüchtige, die gar nicht vorhaben, sich auf einen argumentatives Stretgespräch einzulassen. Die dritte Gruppe bestehe aus den sogenannten Dekretalisten: aus Eiferern, die ausschließlich den päpstlichen Verordnungen folgen. Als Gesprächspartner kommen für Dante nur Angehörige der ersten Gruppe in Frage: der Papst selbst und die, die aufrichtig überzeugt sind vom Primat der Kurie.

        Zu Beginn des vierten Kapitels teilt Dante die gegnerischen Argumente in drei Klassen: 1. in aus der Heiligen Schrift entnommene, 2. in historische (das heißt bestimmte päpstliche oder kaiserliche Taten betreffende) und 3. in Vernunftgründe (vgl. III, iv, 1, S. 191). Allgemeine Erörterungen über Methoden der Bibelexegese (III, iv, 4–11; S. 191–195) leiten über zur Widerlegung jener Argumente, die sich auf biblische Referenztexte stützen. – Zuvörderst geht es hier um die Zweilichter-Theorie (10). Sie besagt, daß Sonne und Mond die beiden Gewalten symbolisieren, wobei die Sonne, welche die kirchliche Gewalt darstelle, dem die weltliche Macht verkörpernden Mond Licht spende, denn dieser habe kein eigenes Licht und könne nur durch das der Sonne leuchten (vgl. III, iv, 2 f.; S. 191). Dante „vernichtet“ (III, iv, 12; S. 195) diese Auslegung, indem er zunächst an die Chronologie der Welterschaffung erinnert. Die Zweilichter-Theorie gehe aus von falschen Prämissen (vgl. III, iv, 4; S. 191): Sie substantialisiere Kirche und Staat, anstatt sie, wie es richtig wäre, als Accidentien des Menschen aufzufassen (vgl. III, iv, 13; S. 195). Gott hätte, wenn diese Theorie zuträfe, „zuerst die Accidentien und dann ihr Subjekt erschaffen“ (III, iv, 13; S. 195). (Eine, nebenbei bemerkt, brillante Widerlegung). Des weiteren macht Dante darauf aufmerksam, daß der Mond durchaus Eigenschaften habe, die nicht von der Sonne abhingen (vgl. III, iv, 17–20; S. 197 f.).

        Der nächste kurialistische Rechtfertigungsversuch nimmt Bezug auf Genesis 29, 34 f.

[34] Aber mal ward sie [Lea] schwanger, vnd gebar einen Son, vnd sprach, Nu wird sich mein Man [Jacob] wider zu mir thun, denn ich hab jm drey Söne geborn, Darumb hies sie jn Leui [Levi]. [35] Zum vierden ward sie schwanger, vnd gebar einen Son, vnd sprach, Nu wil ich dem HERRN dancken, darumb hies sie jn Juda, Vnd höret auff Kinder zugeberen.

Diesem Passus zufolge versinnbildliche der zuerst geborene Levi die kirchliche Gewalt, der später geborene Juda die göttliche Gewalt. Dante widerlegt diese Lesart „mit Leichtigkeit“ (III, v, 2; S. 199), indem er einen logischen Fehler aufzeigt (vgl. III, v, 3–5; S. 199 f.). Selbst wenn Levi Juda vorausgehe, könne daraus nicht geschlossen werden, die Kirche besitze einen natürlichen Vorrang. Autorität und Geburt seien verschiedene Begriffe, weit entfernt davon, in einem Ursache-Wirkung-Verhältnis zu stehen. Nicht selten besäßen jüngere Menschen mehr Autorität als ältere.

        Im sechsten Kapitel entkräftet Dante ein Argument, das sich auf das 1. Buch der Könige stütze. Gemeint ist die Absetzung Königs Sauls durch den Propheten Samuel. (11) Aus diesem Vorgang schließen die Kurialisten, als Stellvertreter Gottes sei der Papst ermächtigt, den Kaiser zu entthronen. Dante wendet ein, dieses Argument beruhe auf einer unzutreffenden Prämisse: auf einer falschen Deutung des Begriffs vicarius/Stellvertreter (vgl. III, vi, 2–6). Denn Samuel habe gerade nicht als Stellvertreter Gottes gehandelt, sondern vielmehr als legatus specialis ad hoc: als nur zum der Zwecke dieser Absetzung Beauftragter, als Bote Gottes: sive nuncius Domini. Zwischen vicarius und nuntius gebe es einen wichtigen Unterschied: Das, was Gottes Bote tun dürfe, stehe dem Stellvertreter Gottes nicht zu. 

        Eine weiteres Argument der Hierokraten verweist auf Matthäus 2, 10 f.:

[10] Da sie den Stern sahen, wurden sie hoch erfrewet, [11] Vnd giengen in das Haus, vnd funden das Kindlin mit Maria seiner mutter, vnd fielen nider, vnd beten es an, Vnd theten jre Schetze auff, vnd schenckten im Gold, Weyrauch vnd Myrrhen.

Weil Christus Herr über geistliche und weltliche Dinge gewesen sei – schließlich habe er Gold von den Weisen empfangen –, könne der Papst Herr und Gebieter über Geistliches sowohl als Weltliches sein. Diese Schlußfolgerung erklärt Dante für unzulässig, weil, wie bereits in Kapitel vi bewiesen, kein vicarius die volle Autorität des stellvertretenen Herrn besitze (vgl. III, vii, 4–8; S. 206 f.).

        Das achte Kapitel beschäftigt sich mit Matthäus 16, 18 f.:

[18] Vnd ich [Jesus] sage dir auch, Du bist Petrus, vnd auff diesen Felsen wil ich bawen meine Gemeine, Vnd die Pforten der Hellen sollen sie nicht vberweldigen. [19] Vnd wil dir des Himelreichs schluessel geben, Alles was du auff Erden binden wirst, sol auch im Himel gebunden sein, Vnd alles was du auff Erden loesen wirst, sol auch im Himel los sein.

Die Kurialisten folgern, der Papst könne als Nachfolger Petri Gesetze und Dekrete des regnum/imperium nach seinem Gutdünken annehmen oder ablehnen. Das in diesem Zusammenhang entscheidende Wort alles, so Dantes Gegenargument, sei jedoch nur ein gleichsam relatives alles, das auf die Institution des Papsttums beschränkt bleibe: Die Verfügungsgewalt des Papstes beschränke sich auf den kirchlichen Machtbereich, nur dort stehe er über allem.

        Im neunten Kapitel schließlich wendet Dante sich der Zweischwerter-Lehre zu. Es war, wie erwähnt, die Bulle Unam Sanctam, die am prägnantesten die aus Lucas 22, 38 ableitbaren päpstlichen Ansprüche zum Ausdruck gebracht hatte. Darlegen will Dante zum einen, daß die papalistische Lesart dieser Stelle nicht der Absicht Christi entsprechen könne, weil die der Äußerung HERR, sihe, hie sind zwey Schwert vorangehenden Worte für eine andere Auslegung sprächen. Zum anderen habe Petrus sich, „nach seiner Gewohnheit, ohne zu überlegen“ geäußert [III, ix, 2; S. 211], mithin dürfe seine Bemerkung nicht voreilig interpretiert werden. Zum Zusammenhang der Äußerung schreibt Dante:

Daß die Antwort der Absicht Christi nicht entsprochen hätte, wäre offenkundig, wenn man die vorangehenden Worte und ihren Anlaß berücksichtigte. Deswegen muß man wissen, daß dies am Tag des letzten Abendmahles gesagt wurde. [...] Während dieses Abendmahls hat Christus sein kommendes Leiden vorausgesagt, im Verlauf dessen er sich von seinen Jüngern trennen mußte. Des weiteren muß man wissen: Als die Worte gesprochen wurden, waren alle zwölf Jünger versammelt. [...] Und im Verlauf des Gesprächs sagte er [= Christus]: »Als ich euch ohne Beutel, Tasche und Schuhe ausgesandt habe, hat es euch an etwas gefehlt?« Und sie antworteten: »An nichts«. Darauf sprach er: »Wer einen Beutel besitzt, lege ihn ab, und desgleichen die Tasche. Und wer keinen hat, verkaufe das Kleid und kaufe ein Schwert.« (III, ix, 3–6; S. 212 f.)

Da Christus offensichtlich nicht bloß zwei Schwerter, sondern für jeden Apostel eines, insgesamt also zwölf Schwerter haben wollte, gehe eine allegorische Exegese der Stelle fehl.

Aus diesen Sätzen wird die Absicht Christi hinreichend offenkundig. Er hat nämlich nicht gesagt: »Kauft und besitzt zwei Schwerter«, vielmehr zwölf, da er zu den zwölf Jüngern sprach: »Wer keines hat, kaufe«, damit jeder von ihnen eines besitze. (III, ix, 6; S. 213)

Diese Widerlegung der allegorischen Deutung von Lucas 22, 38 sucht an Eleganz ihresgleichen. In nachgerade modern anmutender Klarheit gelingt Dante die „Vernichtung des übertragenen Sinns“ (III, ix, 2; S. 211), indem er die wörtliche Lesart der Passage rehabilitiert.

        Dantes zweiter Einwand betrifft die „unüberlegte Voreiligkeit“ Petri (III, ix, 9; S. 213), dessen „Reinheit und natürliche Einfalt“ (ebd.) dafür sprächen, seinen Worten keine tiefere Bedeutung beizumessen.

Wenn die Antwort des Petrus jener vermeintlichen Absicht entsprochen hätte, dann wäre sie von jener Christi verschieden gewesen. Und Christus hätte Petrus zurechtgewiesen, wie er ihn oft zurechtgewiesen hat, wenn er ohne Überlegung antwortete. Dies hat er aber nicht getan, sondern er stimmte zu, indem er sagte: »Dies sage ich aus Notwendigkeit. Wenn nicht jeder eines besitzen kann, mögen zwei genügen.« (III, ix, 8; S. 213)

Ausführlich erläutert Dante, warum die Worte Petri voreilig gewesen seien und nichts mit geistlicher und weltlicher Macht zu tun hätten (vgl. III, ix, 9–17; S. 213–217). Doch selbst wenn die Stelle allegorisch gelesen werden könnte: Das in sie hineinzulegen, was die Hierokraten behaupten, sei abwegig. Vielmehr verweise die Schwert-Symbolik auf eine andere Stelle: auf Matthäus 10, 34. (12) Wenn von Schwertern die Rede sei, dann insofern, als sie die unverbrüchliche Treue symbolisierten, die Jesus von seinen Jüngern fordere, insofern, als die Jünger, ihres Bekenntnisses zu Jesu wegen, Anfeindungen ausgesetzt sein würden.

        Nachdem Dante in den Kapiteln iv bis ix die Widersinnigkeit der biblischen Argumente demonstriert hat, widerlegt er im zehnten Kapitel einen historischen Beweisgrund. Es geht um die Konstantinische Schenkung, die den Hierokraten als Nachweis dafür gilt, daß das imperium, beziehungsweise die weltliche Gewalt im allgemeinen, dem Papst übertragen wurde. (Der historische Charakter der Schenkung wird noch nicht in Frage gestellt). Dante wendet ein: Weder war Konstantin befugt, das Kaisertum abzutreten, noch war die Kirche autorisiert, es zu empfangen (vgl. III, x, 4–17). Der päpstliche Anspruch, auch Gebieter der weltlichen Gewalt zu sein, entbehre somit einer logischen Grundlage und sei darüber hinaus, weil er die ursprüngliche Mission der Kirche preisgebe, fragwürdig.

        Ein weiteres historisches Argument der Kurie verweist auf Karl den Großen, der die Kaiserwürde von Hadrian I. († 795, Papst ab 772) empfangen hatte. Dante beeindruckt dies nicht, er macht vielmehr darauf aufmerksam, daß es Gegenbeispiele gebe: So habe Kaiser Otto I. (912–973) Benedikt V. († 965, Papst 964) abgesetzt und verbannt. (Dante hätte auch Benedikt IX. [† 1055, Papst seit 1032] nennen können, der 1046 seines Amtes enthoben und verbannt worden war). Könne man aus solchen Vorgängen schließen, es handele sich um legitime Akte? Könne man nicht, so Dante. Es handele sich um Akte der Einmischung, um Anmaßungen der einen Gewalt, die in den Machtbereich der anderen eindringe.

        Im elften Kapitel kümmert Dante sich um ein Vernunftargument seiner Gegner. Gut aristotelisch sagen diese, alle Menschen könnten als Elemente einer Gattung auf eins zurückgeführt werden (reductio ad unum), wobei dieses Eine das vollkommenste der Gattung sei: ihre Idee und ihr Maß (vgl. III, xi,1; S. 225). Papst und Kaiser sind Menschen und der Papst könne nicht von einem noch höher stehenden Menschen abgeleitet werden, folglich sei der Kaiser dem Papst untergeordnet (vgl. III, xi, 2; S. 225 f.). Dante gibt zu bedenken: Papst und Kaiser gehörten nicht wesensmäßig zum Begriff Mensch, vielmehr handele es sich um Accidentien: um zufällige Eigenschaften einzelner Menschen (vgl. III, xi, 4 f.; S. 227 f.). Papst und Kaiser seien auf ein anderes Maß zurückzuführen: Papstsein und Kaisersein gehörten zur Kategorie des Herrschens (vgl. III, xi, 6–10; S. 227 f.). Die höchste Einheit dieser Kategorie aber sei Gott (vgl. III, xi, 11; S. 229 f.).

Und auf diese Weise erhellt, daß der Papst und der Kaiser, sofern sie Menschen sind, auf einen (Menschen) zurückgeführt werden; sofern sie aber Papst und Kaiser sind, werden sie auf etwas anderes zurückgeführt [nämlich Gott]. (III, xi, 12; S. 231)

An dem Punkt hat Dante alle gegnerischen Auslegungen der Zweigewalten-Theorie entkräftet. In Kapitel xii beginnt er, seine eigene Auffassung zu erläutern. Zunächst legt er dar, daß die Autorität des sacerdotium nicht die Ursache der kaiserlichen Gewalt sein könne, weil es das Kaisertum bereits zu einer Zeit gab, als die Kirche noch nicht existierte (vgl. III, xii, 3f.; S. 231 f.). Unmöglich, daß eine Wirkung (das Kaisertum) ihrer Ursache (der Kirche) vorausgehe. Eine weitere Schwierigkeit betrifft wieder die Konstantinische Schenkung. Folgt man der kurialistischen Argumentation streng, habe Konstantin eine von der Kirche unabhängige Autorität ja besessen, da er andernfalls die Schenkung gar nicht hätte vornehmen dürfen. Habe er diese Autorität indes nicht besessen, dann müsse die Kirche sich vorwerfen lassen, „die Schenkung unrechtmäßig ausgenützt zu haben, da Gott will, daß alle Gaben unbefleckt sind, nach dem Wort des Leviticus: »Jedes Opfer, das ihr dem Herrn darbringt, wird ungesäuert sein.“ (III, xii, 7; S. 233)

        Im nächsten Kapitel zeigt Dante, daß die Kirche den Kaiser nicht einsetzen könne, weil die dafür notwendige Macht entweder von Gott, von ihr selbst, von einem Kaiser oder von der allgemeinen Zustimmung aller Menschen hätte kommen müssen (vgl. III, xiii, 1; S. 235). Keine dieser Möglichkeiten treffe zu. Weder existiere ein göttliches Gesetz, noch könne sie selbst, was auch logisch unmöglich wäre, den Kaiser autorisiert haben (vgl. III, xiii, 2–6; S. 236 f.). Ferner habe niemals ein Kaiser, geschweige denn die Gesamtheit der Menschen, der Kirche die universale Macht, die sie fordert, übertragen (vgl. III, xiii, 7; S. 237).

        Daß eine kirchliche Macht, die die weltliche Gewalt autorisieren dürfte, im Gegensatz zu ihrer Natur stünde, erläutert Dante danach (vgl. III, xiv, 1; S. 239). Er verweist auf das Denken und Handeln Jesu, das gleichsam die Natur der Kirche ausmache. Wenn also der Kirche jene Macht tatsächlich eignete, dann geböte sie über etwas, das ihrer Natur zuwiderliefe.

        Im letzten Kapitel skizziert Dante eine Teleologie der menschlichen Gattung, die gleichzeitig die endgültige Klärung bringen soll. Als einziges Seiendes, so Dante, stehe der Mensch zwischen dem Vergänglichen und dem Unvergänglichen. Darin gleiche er dem Horizont, der die Mitte zweier Hemisphären bildet (vgl. III, xv, 3; S. 242 f.). Dies bedeute, der Mensch sei auf zwei Ziele gerichtet. Das eine Ziel liege ganz aristotelisch in der „Glückseligkeit dieses Lebens, die in der Verwirklichung der eigenen Fähigkeit besteht und durch das irdische Paradies versinnbildlicht wird“ (III, xv, 7; S. 243). Das andere Ziel gehe auf den „Genuß des göttlichen Anblickes zu dem die eigene Fähigkeit nicht aufzusteigen vermag, wenn sie nicht von göttlichem Licht unterstützt wird. Sie wird durch das himmlische Paradies versinnbildlicht.“ (Ebd.) Entsprechend verlaufe die Grenze zwischen Staat und Kirche, die dem Staat die irdische Glückseligkeit als Wirkungskreis zuteile und der Kirche die himmlische Glückseligkeit. Um auf dieser theoretischen Unterlage die Eigenständigkeit der weltlichen Macht zu erklären, bedarf es einer angenommenen Gesamtordnung, worin allein Gott, der Grund dieser Ordnung, den Repräsentanten der weltlich-politischen Ordnung erwählen kann. Mit anderen Worten: Das regnum/imperium könne nicht ein Supplement der kirchlichen Gewalt sein, sondern werde unmittelbar durch die göttliche Ordnung bedingt. – Quod erat demonstrandum.

Die Monarchia, sie schließt wie folgt:

Die Wahrheit der letzten Frage ist allerdings nicht derart streng aufzufassen, daß der römische Herrscher in gewisser Weise nicht dem Papst untergeordnet wäre, ist doch dieses sterbliche Glück in gewisser Weise auf das unsterbliche hingeordnet. Der Kaiser muß Petrus jene Ehrfurcht erweisen, die der erstgeborene Sohn dem Vater schuldet, auf daß er durch das Licht der väterlichen Gnade erleuchtet um so wirksamer den Erdkreis erhelle, zu dessen Vorsteher ihn allein jener bestimmt hat, welcher alle geistigen und zeitlichen Angelegenheiten lenkt. (III, xv, 17f. ; S. 248 f.)

Die Frage drängt sich auf: Hat Dante sein Ziel, die Eigenständigkeit der weltlichen Macht theoretisch zu begründen, erreicht, oder relativiert er mit der Schlußbemerkung seine Beweisführung, die den Konflikt Kirche vs. Staat so eindeutig zugunsten des regnum/imperium entschieden hat?

        Zwei Möglichkeiten, den Schluß zu interpretieren, gibt es. Einerseits als Ausdruck der Wankelmut, – die nur überhaupt nicht zur logischen-argumentativen Durchschlagskraft der Schrift passen würde. Als Anzeichen einer persönlichen Furcht, mit den kirchlichen Autoritäten in Konflikt zu geraten. (13) Oder als folgerichtigen Hinweis darauf, daß Kirche sowohl als Staat zwar eigene Ziele verfolgen, aber aufgrund der Tatsache, die Menschen gleichzeitig in zwei verschiedenen Sphären, der geistlichen und der weltlichen, führen zu müssen, zu einem harmonischen Miteinander angehalten werden sollten.

        Endgültig entscheidbar ist die Frage nicht. Richtig ist: Mit den Schlußsätzen mildert Dante den fast draufgängerischen Gestus der Monarchia ab. Zunächst unerbittlich die argumentativen Schwächen der Kurialisten bloßstellend und klar für die Sache des Kaisers eintretend, bringt er abschließend den Wunsch zum Ausdruck, die weltliche Macht möge dem Papst die Reverenz erweisen. Das paßt nicht zur messerschaften Argumentation, ist aber in dem Maße verständlich, wie der Realist und gläubige Mensch Dante überzeugt davon war, daß die auctoritas sacrata pontificum eine unverletzliche Größe bleiben würde und bleiben sollte. Für Dante wäre ja nichts anderes in Frage gekommen, als eine Koexistenz beider Gewalten. Die Forderung, sich in gewisser Weise dem Papst unterzuordnen, folgt aus Dantes Tiefgläubigkeit. In gewisser Weise komme die Kirche zuerst, eben weil sie das Medium der göttlichen Ordnung sei.

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