Les mots et les choses und L'Archéologie du savoir

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Michel Foucault: Les mots et les choses und die Archéologie du savoir – Ein Abriß der beiden Schriften

(2001, überarb. Mai 2012)

Vor allem französische Denker suchten seit den 1960er-Jahren nach einer von begriffsgeschichtlichen Erblasten Neuen Philosophie. Was sie anstrebten, war, sozusagen, eine intellektuelle Deregulierung. Was ihre Projekte, bei aller Verschiedenartigkeit im einzelnen, gemein haben, ist, daß es sich um Revisionen der metaphysischen philosophia perennis et universalis handelt, die sie auf Widersprüche und leere Stellen hin prüfen.

Richtig ist: Die metaphysische Philosophie verdankt ihre begriffliche Bindekraft zweier Apotropaia: Absorption und Abwertung. Beide Mittel garantieren, daß DER Sinn und DIE Bedeutung unangreifbar bleiben. Was nicht hineinzupassen scheint, wird entweder metaphysisch anverwandelt oder ontologisch abgewertet. Die angesprochenen französischen Denker halten dagegen, DER Sinn und DIE Bedeutung (von etwas) sei immer und überall ein ad libitum-Phänomen. Sie wünschen das Denken jenen Ozeanen zu überantworten, von denen in der Moderne Philosophen sprechen, wenn sie die menschliche Erkenntnis mit einem Schiff vergleichen, das, ohne festen Halt und ohne Land in Sicht, auf endlosen Meeren umhertreibe. Sie verstehen sich gleichsam als die Bemannung dieses Schiffes, das auf hoher See einem Nirgendwo entgegensteuere.

Les mots et les choses

Michel Foucault (1926–1984), meine ich, verkörpert dieses Neue Denken am radikalsten. Seine 1966 veröffentlichte Untersuchung Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines ist, was jene De(kon)struktion der metaphysischen Traditionen anlangt, ein erster Meilenstein. In diesem Text – zu lesen als eine „vergleichende, nicht als eine symptomatologische Studie“ – untersucht er das (scheinbar) plötzliche Entstehen und ebenso unvermittelte Verschwinden erkenntnistheoretischer Organisations-Strukturen, die zwischen Renaissance und Moderne das humanwissenschaftliche Selbstverständnis bestimmt haben.

Meine Absicht war nicht, auf der Basis eines bestimmten Wissenstyps oder Ideenkorpus das Bild einer Epoche zu zeichnen oder den Geist eines Jahrhunderts zu rekonstruieren. Was ich wollte, war, eine bestimmte Zahl von Elementen nebeneinander zu zeigen – das Wissen von den Lebewesen, das Wissen von den Gesetzen der Sprache und das Wissen der ökonomischen Fakten – und sie mit dem philosophischen Diskurs ihrer Zeit in Verbindung setzen für einen Zeitraum, der sich vom siebzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert erstreckt.

Und:

In diesem Bericht muß das erscheinen, was im Raum der Gelehrsamkeit die Konfigurationen sind, die den Formen der empirischen Erkenntnis Raum gegeben haben.

Es handelt sich nicht um eine Untersuchung einzelner und einzeln voneinander zu betrachtender Disziplinen. Zu zeigen sei vielmehr, daß und wie das Wissen von den Lebewesen, von der Ökonomie und von der Sprache von demselben strukturellen Grundplan organisiert wurde. Dieser Grundplan sei „ein positives Unbewußtes“ der Wissenschaften, das den Wissenschaftlern selbst jedoch, „bis auf oberflächliche, begrenzte und nahezu phantastische“ Momente, entgehe. So verwendeten „die Naturgeschichtler, die Ökonomen und Grammatiker die gleichen Regeln zur Definition ihrer Begriffe, zum Bau ihrer Theorien“, ohne dieser unterschwelligen Korrespondenz Rechnung zu tragen (tragen zu können). Das Fundament der Humanwissenschaften sei ein „archäologisches System“, das es ins Licht zu holen gelte. Dies Arbeit gehe einher mit der begrifflichen Rekonstruktion einer bestimmten Erfahrung:

Es handelt sich darum zu zeigen, was [diese Erfahrung] seit dem 16. Jahrhundert inmitten einer Kultur wie der unseren hat werden können, auf welche Weise unsere Kultur manifestiert hat, daß es Ordnung gab und daß den Modalitäten dieser Ordnung der Warentausch seine Gesetze, die Lebewesen ihre Regelmäßigkeit, die Wörter ihren Zeichenwert verdankten.

Gesucht wird ein elementares Regelsystem, das ermöglicht,

daß Ideen haben erscheinen, Wissenschaften sich bilden, Erfahrungen sich in Philosophien reflektieren und Rationalitäten haben bilden können, um vielleicht bald wieder aufzulösen und zu vergehen.

Nicht unmittelbar, sondern nur indirekt ist diese Ordnung für die handelnden Subjekte erfahrbar, da jeder Mensch in ein Gefüge historisch gewachsener kultureller, sozialer, religiös-weltanschaulicher, politiko-ökonomischer Verhältnisse verwoben ist. Das Gesamt solcher unbewußten Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungs-Prozesse sei der fundamentalen Code einer Kultur. Dieser beherrsche die

Sprache, ihre Wahrnehmungsschemata, ihren Austausch, ihre Techniken, ihre Werte, die Hierarchie ihrer Praktiken, [und er] fixiert gleich zu Anfang für jeden Menschen die empirischen Ordnungen mit denen er zu tun haben und in denen er sich wiederfinden wird.

Kontrapunktisch zu dieser im Husserlschen Sinn lebensweltlich zu nennenden Sphäre verhält sich die Sphäre des wissenschaftlichen Denkens und der Philosophie. Sie befindet sich insofern am „entgegengesetzten Ende des Denkens“, in ihr erklären die

wissenschaftlichen Theorien oder die Erklärungen der Philosophen, warum es im allgemeinen eine Ordnung gibt, welchem allgemeinen Gesetz sie gehorcht, welches Prinzip darüber Rechenschaft ablegen kann, aus welchem Grund eher diese Ordnung als jene errichtet worden ist.

Um der „nackten Erfahrung“ des Es gibt Ordnung auf die Spur zu kommen, sei es notwendig, sowohl den lebensweltlichen Wirkungsbereich des fundamentalen Codes als auch den wissenschaftlich-philosophischen, worin Theorien die Welt erklären, zu verlassen. Aufzusuchen sei ein Gebiet, das zwischen diesen liege. Zwischen

diesen beiden so weit auseinanderliegenden Gebieten herrscht ein Gebiet, das, obwohl es eher eine Zwischenrolle hat, nichtsdestoweniger fundamental ist. [...] [Es gibt] zwischen dem bereits codierten Blick und der reflektierenden Erkenntnis ein Mittelgebiet, das die Ordnung in ihrem Sein befreit. Darin erscheint die Ordnung nach den Kulturen und nach den Epochen kontinuierlich abgestuft oder zerstückelt und diskontinuierlich, mit dem Raum verbunden oder in jedem Augenblick durch den Schub der Zeit konstituiert, mit einem Tableau von Variablen verwandt oder durch getrennte Kohärenzsysteme definiert, aus Ähnlichkeiten zusammengesetzt, die in nächster Nähe aufeinanderfolgen oder sich spiegelbildlich entsprechen, um wachsende Unterschiede herum organisiert, etc.

In dieser Mittel-Region, die semiotisch noch gleichsam jungfräulich ist, werde die irreduzible Positivität des baren Es gibt Ordnung erfahrbar. Von dort her könne man, wie ein Fundamentalethnologe oder eben Archäologe, jene Strukturen freilegen, die der Verräumlichung und Verzeitlichung von Wissen zugrunde liegen. Die empirischen Ordnungen verlieren ihre „ursprüngliche Transparenz“ und die Kultur

hört auf, sich passiv von ihnen durchqueren zu lassen, [sie] ergreift ihre unmittelbaren und unsichtbaren Kräfte, befreit sich genug, um festzustellen, daß diese [empirischen] Ordnungen vielleicht nicht die einzig möglichen oder die besten sind. Infolgedessen findet sie sich vor der rohen Tatsache, daß es unterhalb ihrer spontanen Ordnungen Dinge gibt, die in sich selbst geordnet werden können, die zu einer gewissen stummen Ordnung gehören, kurz: daß es Ordnung gibt. [...] Infolgedessen kann diese »Mittel«-Region, insoweit sie die Seinsweisen der Ordnung manifestiert, sich als die fundamentalste erweisen, als den Worten vorangehend, vor den Perzeptionen und den Gesten liegend, die sie mit mehr oder weniger Genauigkeit oder Glück übersetzen sollen.

Inwieweit eine Kultur von der Positivität einer selbst vor-empirischen, elementaren, stummen Ordnung abhängig ist, ist das, was Foucault zeigen möchte. Von einer Ordnung, die keinen bestimmten Zugang zur Welt und kein bestimmtes Weltwissen privilegiere und die Art festlege,

wie eine Kultur die Nähe der Dinge verspürt, von denen sie das Tableau ihrer Verwandtschaften und die Ordnung, in der man sie durchlaufen muß, errichtet.

Es sei um eine „Geschichte der Ähnlichkeit“, um eine „Geschichte des Gleichen“ zu tun. Eines Gleichen aber,

das für eine Zivilisation gleichzeitig dispers und verwandt ist, also durch Markierungen zu unterscheiden und in Identitäten aufzufassen ist.

Dieses zu beschreibende Gleiche sind die Epistemai; sie sind die Bedingung der

Möglichkeit, Fakten zu sammeln, sich zu erlauben, von ihnen überzeugt zu sein, sie in den Traditionen zu entstellen oder rein spekulativen Gebrauch von ihnen zu machen.

In der griechischen Philosophie bezeichnet der Begriff Episteme jenes Wissen, das als gesichert und unzweifelhaft gilt, weil es durch eine Erkenntnisleistung der Vernunft zustande kommt und so vom Trug der Sinneswahrnehmung sich unterscheidet. Er bezeichnet die Erkenntnis des allumfassenden, welterschaffenden Logos, der Seinsprinzipien und absoluten Wahrheit. Sein Gegenpol ist der Begriff der Doxai, worunter man bloße Meinungen, nur durch Sinneswahrnehmung fundierten Lehr- oder Erfahrungsmeinungen versteht, die den Bereich ungesicherter Annahmen oder Vermutungen nicht verlassen und weder als wohlbegründet noch notwendig wahr gelten dürfen. Foucaults buchstäbliche Verwendung dieses Begriffs im Sinne des Vor-Sich-Hinstellens (epi-hísthanai) steht insofern im Widerspruch zur ursprünglichen Verwendungsweise, als er hier keine apriorische Vernunfterkenntnis bezeichnet, sondern ein vor-präsentes Regelsystem, das eine bestimmte Ordnung der Dinge hervorbringt.

Indem die Epistemai eine unbewußte Hintergrundstruktur bilden, die bedingt, wie empirische Objekte in der Anordnung des zu einer gegebenen Zeit positivierten Wissens ihren Stellenwert erhalten, bestimmen sie, sagt Foucault, die wissenschaftlichen Denk- und Handlungsformen. Die Epistemai wirken als erkenntnistheoretischer Ermöglichungsgrund, ihre Wirkungsweise ist die eines epistemologischen Feldes, worin

die Erkenntnisse, außerhalb jedes auf ihren rationalen Wert oder ihre objektive Form bezogenen Kriteriums betrachtet, ihre Positivität eingraben und so eine Geschichte manifestieren, die nicht die ihrer wachsenden Perfektion, sondern eher die der Bedingungen ist, durch die [die Erkenntnisse] möglich werden.

Als symbolische Ordnungs-Systeme prägen die Epistemai das Weltbild, den Welt-Horizont einer Epoche, sie ermöglichen, Nelson Goodman (1906–1998) zu zitieren, bestimmte ways of worldmaking.

Foucault bezeichnet diese Ordnungs-Systeme auch als historisches Apriori. Doch anders als die Epistemai kennzeichnet der Begriff des historischen Aprioris eher die abstrakte Notwendigkeit, die den epistemischen Denk- und Handlungsformen innewohnt. Nicht die fest umrissenen diskursiven Verfahrensweisen, sondern die gleichsam transzendentale, das heißt erkenntnisbildende Wirkung der Erfahrungsstrukturen ist das, worauf dieser zweite Begriff sich bezieht.

Das Prinzip dieses Prinzips kann man im Hinblick auf das Begriffspaar Form–Inhalt erhellen. Unter der Form des historischen Apriori sei gewissermaßen das Wie seines Wirkens verstanden: seine Art, als Ordnungsmuster oder -plan Wissen zu strukturieren. Die Form des historischen Apriori ist als solche invariant und den Subjekten vor-präsent gegeben.

Demgegenüber wäre sein Inhalt gleichsam das epistemische Was seines Wirkens, das als das jeweilige, faktisch-konkrete Wissen eines Zeitalters sich ausprägt. Der Inhalt unterliegt von Epoche zu Epoche einer Um- oder Neuformation, die immer erst aposteriorisch analysierbar ist.

Der scheinbar paradoxe Begriff des historischen Apriori läßt sich, an Ferdinand de Saussures linguistische Terminologie anknüpfend, auch strukturalistisch deuten. Das, was man als Form bezeichnen kann, ist eine langue: ein synchronisches System oder Regelwerk, gleicherweise anonym wie abstrakt, das eine Bedingung der Möglichkeit von etwas ist. (Bei Saussure: von individuellem Sprachgebrauch, bei Foucault: von Wissen überhaupt). Weder ist es durchs einzelne Individuum veränderbar, noch wird sein apriorisch-transzendentaler Charakter durchschaut. Die auf der bewußten subjektiven Ebene präsenten Inhalte der Erfahrung werden durch diese Ordnung strukturiert. Sprachgebrauch ist überhaupt nur möglich, weil der einzelne Sprecher Teil des langue-Systems ist. Situativ, nicht selten flüchtig, mutabel also, ist hingegen die Praxis der Kommunikation: der in Sprechakten sich zeigende faktische Sprachgebrauch. Der Begriff der parole bezeichnet diesen diachronischen Aspekt individuellen Sprechens. – Noch strukturalistisch ist bei Foucault die Überzeugung, das Wissen einer Epoche sei in einer unbewußt bleibenden Dimension von Wissen fundiert, in einem

dunklen Wissen, das sich nicht für sich selbst in einem Diskurs manifestiert, sondern dessen Notwendigkeiten immer dieselben sind wie für die abstrakten Theorien oder Spekulationen ohne offenen Bezug zur Realität. In einer Kultur, und in einem bestimmten Augenblick, gibt es immer nur eine Episteme, die die Bedingungen definiert, unter denen jegliches Wissen möglich ist. Ob es sich um das handelt, das in einer Theorie manifest wird, oder das, das schweigend durch eine Praxis eingehüllt wird, spielt dabei keine Rolle.

Post-strukturalistisch ist die von Foucault betonte diachronische Unvereinbarkeit der Epistemai. In der zeitlichen Aufeinanderfolge sei ein gemeinsames Fundament der Wissensblöcke, das strukturalistisch als allgemein gültiger und invarianter Code gedeutet werden könnte, nicht mehr erkennbar.

Foucault glaubt, zwei radikale Brüche zu erkennen, die jeweils zu einer vollständigen Um- und Neuordnung der Epistemai geführt haben. Der erste Bruch habe sich in der Mitte des 17. Jahrhunderts ereignet, als die Episteme der Renaissance von der des klassischen Zeitalters abgelöst wurde. Dessen Ordnung der Dinge wich dann zu Beginn des 19. Jahrhunderts der sich formierenden Moderne. Die Feststellung, daß das Wissen von Zeit zu Zeit strukturellen Wandlungen unterliegt, ist für sich genommen unspektakulär. Foucaults Pointe besteht darin, daß eine unhintergehbare Heterogenität die aufeinanderfolgenden Denk- und Wissens-Systeme voneinander trenne. Weder durch Fortschritt seien sie miteinander verbunden, noch voneinander oder von einem Dritten ableitbar.

Welche Merkmale sind es, die Epistemai die inkommensurabel werden lassen?

Bestimmendes Merkmal der Renaissance-Episteme (ca. 1400–1600) sei die Ähnlichkeit zwischen den Dingen und den Zeichen. Wissen habe nur dort entstehen können, wo eine Dinge und Zeichen in einen Verweisungszusammenhang einbindende äußere Ähnlichkeit deren Klassifikation ermöglichte.

Bis zum Ende des 16. Jahrhunderts hat die Ähnlichkeit im Denken der abendländischen Kultur eine tragende Rolle gespielt. Sie hat zu einem großen Teil die Exegese und Interpretationen der Texte geleitet, das Spiel der Symbole organisiert, die Erkenntnis der sichtbaren und unsichtbaren Dinge gestattet und die Kunst ihrer Repräsentationen bestimmt. Die Welt drehte sich in sich selbst: die Erde war die Wiederholung des Himmels, die Gesichter spiegelten sich in den Sternen, und das Gras hüllte in seinen Halmen die Geheimnisse ein, die dem Menschen dienten. Aber wie stellte man sich am Ende des sechzehnten Jahrhunderts oder noch zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts die Ähnlichkeit gedanklich vor? Und wenn es stimmt, daß die sich ähnelnden Dinge an Zahl unbegrenzt waren, kann man dann wenigstens die Formen feststellen, in denen sie einander ähnlich sein konnten?

Dies führt Foucault zu vier Typen von Ähnlichkeit, mit deren Hilfe die Dinge zueinander in Beziehung gesetzt worden seien.

1. Convenientia: Nachbarschaftlichkeit, örtliche Nähe, Aufeinanderfolge (letztlich: die Verknüpfung aller Dinge in/durch Gott).

2. Aemulatio: (de-lokalisiertes) Aufeinanderverweisen, ein Ding als Spiegel eines anderen Dings, berührungslose Verdopplung ohne reale Verkettung (letztlich: die Widerspiegelung des Makrokosmos im Mikrokosmos und umgekehrt).

3. Analogia: örtliche oder de-lokalisierte bzw. sichtbare oder verborgene Ähnlichkeit von Verhältnissen, umkehrbare Mehrwertigkeit (z. B.: die Analogie zwischen den sieben Planeten und den sieben Gesichtsöffnungen).

4. Sympathie: Anziehung zwischen Dingen auch zwischen größten Entfernungen (z.B.: der Heliotropismus oder auch Phototropismus der Pflanzen).

Die Episteme der klassischen Epoche (ca. 1600–1780) unterscheide sich grundwesentlich von der Renaissance-Episteme durch das Autonom-Werden der Zeichen.

Am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts hört das Denken auf, sich im Element der Ähnlichkeit zu bewegen. Die Ähnlichkeit ist nicht mehr die Form des Wissens, sondern eher die Gelegenheit des Irrtums, die Gefahr, der man sich aussetzt, wenn man den schlecht beleuchteten Ort der Konfusion nicht prüft. In den ersten Zeilen der Regulae [ad directionem ingenii, 1628] sagt Descartes [1596–1650]: »Sooft die Menschen irgendeine Ähnlichkeit zwischen zwei Dingen bemerken, pflegen sie von beiden, mögen diese selbst in gewisser Weise voneinander verschieden sein, das auszusagen, was sie nur bei einem als wahr erfunden haben.«

Wurde die welterschließende Dimension der Zeichen bis zum 17. Jahrhundert durch jene vier Arten der Ähnlichkeit bestimmt, sei es fortan das Gesetz der Repräsentation, das die Strukturen des Wissens geprägt habe. Mußten bis dahin Zeichen bestimmte Eigenschaften erfüllen, konnten sie nun aus sich selbst heraus repräsentieren. Nicht länger seien sie in den Dingen selbst verankert worden und also nicht mehr mit diesen kategorial verwandt gewesen. Verantwortlich für den Paradigmen-Wechsel sei ein methodologischer Wandel in der zeitgenössischen Zeichentheorie in Gestalt der 1662 erschienenen Logique de Port-Royal. Sie habe das natürliche und ternäre System der Renaissance durch ein arbiträres und binäres Zeichen-Modell ersetzt.

An der Schwelle des klassischen Zeitalters hört das Zeichen auf, eine Gestalt der Welt zu sein, und es ist nicht länger mit dem verbunden, was es durch die festen und geheimnisvollen Bänder der Ähnlichkeit oder der Affinität markiert. [...] In der Tat, daß das Zeichen mehr oder weniger wahrscheinlich, mehr oder weniger von dem von ihm Bezeichneten, natürlich oder arbiträr sein kann, ohne daß seine Natur oder sein Zeichenwert davon berührt werden mag – all das zeigt wohl, daß die Beziehung des Zeichens zu seinem Inhalt nicht in der Ordnung der Dinge selbst gesichert wird. Die Beziehung des Bezeichnenden zum Bezeichneten stellt sich jetzt in einen Raum, in dem keine vermittelnde Gestalt ihr Zusammentreffen mehr sichert: sie ist im Innern der Erkenntnis die zwischen der Vorstellung einer Sache und der Vorstellung einer anderen hergestellte Verbindung.

Den autonom gewordenen Zeichen hafte nichts Mundanes mehr an, so daß sie (Teile der) Welt neutral und transparent repräsentieren könnten. Die Logik der Natur spiegele sich in einer klaren Ordnung, die das Weltganze klassifiziere und in großen Tableaux und Schemata sichtbar werden lasse. Nicht die Mechanisierung oder die Mathematisierung der Natur sei das Hauptmerkmal der klassischen Epoche, sondern das Projekt einer universalen Mathesis.

Der Episteme des klassischen Zeitalters fehle das subjektive Moment, weil der stabile Repräsentations-Zweck der Zeichen das Wissen als objektiv und absolut habe erscheinen lassen. In diesem Zusammenhang deutet Foucault Diego Velasquez’ (1599–1660) Bild Las Meninas (Die Hoffräulein, 1656). Geradeso, wie in diesem Gemälde das Repräsentierte fehle, auf das doch alles hinweise – das Königspaar –, fehle im klassischen Denken der Rekurs auf eine subjektive Instanz, die den Ordnungs- und Repräsentationszusammenhang herstelle.

Für wen im klassischen Denken die Repräsentation existiert und wer sich selbst in ihr repräsentiert, sich als Bild oder Reflex erkennt, alle überkreuzten Fäden der »Repräsentation als Bild« verknüpft – der wird sich darin nie präsent finden. Vor dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts existierte der Mensch nicht. [...] Es gab kein erkenntnistheoretisches Bewußtsein vom Menschen als solchem. [...] In der großen Disposition der klassischen Episteme sind die Natur, die menschliche Natur und ihre Beziehungen funktionale, definierte und vorgesehene Momente. Der Mensch als dichte und ursprüngliche Realität, als schwieriges Objekt und souveränes Subjekt jeder möglichen Erkenntnis findet (im klassischen Denken) keinen Platz. Die modernen Themen eines gemäß den Gesetzen der Ökonomie, Philologie und Biologie lebenden, sprechenden und arbeitenden Individuums werden durch das klassische Denken ausgeschlossen.

Im späten 18., im beginnenden 19. Jahrhundert komme es schließlich, weil der Mensch als endliches Wesen in den Mittelpunkt rückt, zu einer unumkehrbaren Historisierung des Wissens: zur Episteme des Moderne. Die klassischen Wissenschaften Analyse der Reichtümer, Naturgeschichte und Allgemeine Grammatik weichen der Ökonomie, Biologie und Philologie, – die den Menschen als lebendes, arbeitendes, sprechendes Subjekt zeigen: als „ein Lebewesen, ein Produktionsinstrument, ein Vehikel für ihm präexistente Wörter“. Von nun an ist die Historizität dessen, was ist, die „fundamentale Seinsweise der Empirizitäten“. Und Historizität bedeute zuvörderst: Vergänglichkeit. In den neuen, modernen Wissenschaften vom Menschen

kündigt sich [die Endlichkeit], und zwar auf gebieterische Weise, in der Positivität des Wissens an. Man weiß, daß der Mensch endlich ist, so wie man die Anatomie des Gehirns, den Mechanismus der Produktionskosten oder das System der indoeuropäischen Konjugation kennt; oder vielmehr, man begreift, wenn man zwischen den Zeilen all dieser positiven, festen und vollen Gestalten liest, die Endlichkeit und die Grenzen, die sie auferlegen, man vermutet gewissermaßen als weiße Fläche all das, was sie unmöglich machen.

Es komme zu einer Analytik der Endlichkeit, die es dem Menschen erlaube,

die Mechanismen seines Körpers, die Mittel zur Befriedigung seiner Bedürfnisse, die Methode ohne die gefährliche Hilfe einer völlig von Gewohnheiten und Vorstellungskräften durchwobenen Sprache zu denken. Die Erfahrung, die sich am Anfang des 19. Jahrhunderts bildete, stellt die Entdeckung der Endlichkeit nicht mehr ins Innere des Denkens über das Unendliche (wie das Denken des 17. und 18. Jahrhunderts), sondern genau in das Zentrum jener Inhalte, die durch ein endliches Wissen als die konkreten Formen der endlichen Existenz gegeben werden. Wenn das Wissen der Menschen endlich ist, dann weil es ohne mögliche Befreiung in den positiven Inhalten der Sprache, der Arbeit und des Lebens gefangen ist. Für das moderne Denken begründet die Positivität des Lebens, der Produktion und der Arbeit (die ihre Existenz, ihre Historizität und ihren eigenen Gesetze haben) als ihre negative Korrelation den begrenzten Charakter der Erkenntnis.

In der Philosophie sei es Immanuel Kant (1724–1804), der diese Transformation einer ahistorischen in eine anthropologische Episteme verkörpere, – thematisiert er doch die Grenzen der Erkenntnis, wodurch die Vorstellung eines zeitlos-absoluten Wissens in sich zusammenfalle. Erkenntnisgrund und Erkenntnisobjekt ist nun ausschließlich das zeitliche Subjekt, das in eine erkenntnisermöglichende sowohl als sinngebende Stellung rückt. Der Mensch, anders gesagt, bringt Wissen hervor, ist zugleich aber auch ein empirisches Objekt dieses seines Wissens.

Der Mensch ist in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette, weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht.

Nicht zuletzt führe dies zu einer epistemologischen Abwertung des cogito. Es könne nicht mehr beanspruchen, Ursprung aller Evidenz zu sein. Vielmehr entpuppe sich das Ich/Bewußtsein als Anhängsel unbewußt bleibender biologischer, ökonomischer und sprachlicher Entwicklungen, deren vor-präsente Faktizität grundsätzlich jeder unmittelbaren Reflexion entzogen sei. In dem Augenblick, wo die Episteme der Moderne das Subjekt als etwas historisch Gewordenes kennzeichnet, werde es unmöglich, eine universalen, außerempirische Grund der Erkenntnis zu denken.

Im modernen Denken ist ein solcher Ursprung nicht mehr feststellbar: Man hat gesehen, wie die Arbeit, das Leben, die Sprache ihre eigene Historizität angenommen haben, in die sie eingegraben waren. Sie konnten also nie wirklich ihren Ursprung aussagen, obwohl ihre ganze Geschichte von innen auf ihn zugespitzt ist. Es ist nicht mehr der Ursprung, der der Geschichtlichkeit Raum gibt, sondern die Historizität, die in ihrem Raster die Notwendigkeit eines Ursprungs sich abzeichnen läßt, der ihr zugleich innerlich und fremd wäre.

Foucaults Archäologie der Humanwissenschaften mündet im 10. Kapitel in eine Kritik der um die Mitte des 19. Jahrhunderts entstehenden Humanwissenschaften Psychologie, Soziologie, Philologie. Foucault geißelt deren erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Abhängigkeit von den Wissenschaften vom Leben, von der Arbeit und der Sprache, und versucht, die neuen Humanwissenschaften als repräsentationalistische Schimären zu entlarven. Wegen ihres Rekurses auf einen gleichsam opaken Anthropologismus fielen diese Humanwissenschaften wieder hinter jene positiv(istisch)en Diskurse zurück, die bereits den lebendigen, arbeitenden und sprechenden Menschen als wissenschaftlichen Gegenstand inauguriert hatten. Hinter jene Diskurse, in denen nicht das Verhältnis zwischen der Positivität des Wissen und seiner Repräsentation analysiert wird – so, wie es in den Humanwissenschaften geschehe –, sondern lediglich die Faktizität von „Handlungen oder Wirkungen“, mithin „das Leben, die Sprache und die Arbeit des Menschen in der größten Transparenz, in der diese sich zeigen können“. Der Fehler der Humanwissenschaften liege darin, daß sie, um zu zeigen, „wie eine Repräsentation dessen, was sie sind, entstehen und sich entfalten kann“, die Ebene der Empirizitäten verlassen.

Sie führen die Wissenschaften vom Leben, von der Arbeit und der Sprache heimlich zu jener Analytik der Endlichkeit zurück, die zeigt, wie der Mensch in seinem Sein mit den Dingen, die er kennt, zu tun haben und die Dinge kennen kann, die in der Positivität seine Seinsweise determinieren.

Für Foucault subordinieren sie die wissenschaftlichen Elemente von Biologie, Ökonomie und Philologie einer Analytik der Endlichkeit, wodurch sie sie anthropologisch reduplizieren. Die Humanwissenschaften sind für Foucault kompilatorische Pseudowissenschaften, die ihre Modelle verschiedenen Diskursen entlehnen und am Ende ihren Gegenstand zersetzen.

So überkreuzen sich alle Humanwissenschaften und können sich stets gegenseitig interpretieren, verwischen ihre Grenzen, vervielfachen sich unbegrenzt die dazwischenliegenden und vermischten Disziplinen, löst sich ihr eigener Gegenstand schließlich auf.

Und:

Was sie in der Tat möglich macht, ist eine bestimmte Situation der „Nachbarschaft“ zur Biologie, zur Ökonomie und zur Philologie (oder zur Linguistik). Sie existieren nur, insoweit sie neben diesen stehen – oder vielmehr unterhalb, im Raum ihrer Projektion. Es ist nutzlos zu sagen, daß die »Humanwissenschaften« falsche Wissenschaften sind. Die Konfiguration, die ihre Positivität definiert und sie in der modernen Episteme verwurzelt, setzt sie gleichzeitig außerstand, Wissenschaft zu sein.

Zu treffe, daß es weder die „Irreduzibilität des Menschen“ noch „seine zu große Komplexität“ seien, die verhinderten, ihn zum humanwissenschaftlich durchleuchteten Objekt werden zu lassen. Die Humanwissenschaften verkennten, daß ihre Diskurse immer schon einer epistemologischen Aushöhlung durch das Unbewußte ausgesetzt seien. Was die Humanwissenschaften übersähen: daß die Objektivierung empirischen Wissens sich nicht „im Menschen ereignet“, also nicht als Repräsentation eines Subjekts, das so zum Subjekt allen Wissens und der Geschichte werde.

An diesem Punkt situiert Foucault die Gegenwissenschaften Psychoanalyse und Ethnologie, deren Auftauchen zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine tiefgehende Veränderung der modernen Episteme bewirkt habe. Was sie auszeichne, das sei ihre Fähigkeit, die von den Humanwissenschaften übergangenen Wirkkräfte oder Effekte des Unbewußten und der Geschichte zu erhellen. Das Unbewußte und die Geschichte taucht nun nicht mehr nur als das nicht reflektierte Andere eines anthropologischen Repräsentationalismus auf, sondern erstmalig als jene vor-präsente Instanz, die „die Möglichkeit der Repräsentation selbst begrenzt und definiert“.

Indem [die Psychoanalyse] sich die Aufgabe stellt, durch das Bewußtsein den Diskurs des Unbewußten sprechen zu lassen, schreitet sie in Richtung jenes grundlegenden Gebietes vorwärts, in dem sich die Beziehungen der Repräsentation und der Endlichkeit abspielen. Während alle Humanwissenschaften nur mit ihm zugewandten Rücken zum Unbewußten gehen und darauf warten, daß es sich in dem Maß enthüllt, in dem sich gewissermaßen rückwärtsschreitend die Analyse des Bewußtseins vollzieht, zieht die Psychoanalyse direkt mit Überlegung auf das Unbewußte und nicht auf das, was sich allmählich in dem fortschreitenden Beleuchten des Impliziten aufhellt, sondern auf das, was da ist, was mit der stummen Festigkeit einer Sache, eines in sich selbst abgeschlossenen Textes oder einer freien Stelle in einem sichtbaren Text existiert und was sich dadurch verteidigt.

Und:

Ebenso wie die Psychoanalyse sich in die Dimension des Unbewußten stellt, stellt sich die Ethnologie in die der Historizität. Auf jeden Fall untersucht sie in den Kulturen vielmehr die Invarianten in den Strukturen als die Abfolge der Ereignisse. Sie hebt den langen »chronologischen« Diskurs auf, durch den wir versuchen, unsere eigene Kultur innerhalb ihrer selbst zu reflektieren. Deshalb ist das allgemeine Problem jeder Ethnologie genau das der Beziehungen zwischen der Natur und der Kultur. Aber bei dieser Frageweise wird das Problem der Geschichte umgedreht, denn es handelt sich um die Bestimmung [...], welcher Art historischen Werdens die Kultur unterliegt. Es geht um die Erfassung bis zur Wurzel der Art von Geschichtlichkeit, die darin erscheinen kann, und der Gründe, weshalb die Geschichte [...] zu spontanen Anpassungen fähig oder Krisen unterworfen ist. Und so wird die Verschiebung an den Tag gebracht, innerhalb deren die verschiedenen Humanwissenschaften ihren Wert annehmen und auf eine gegebene Kultur und eine synchronisch gegebene Fläche angewandt werden können.

Auch wenn Psychoanalyse und Ethnologie „jenes Gebiet [befragen], das im allgemeinen ein Wissen über den Menschen möglich macht“ (und so den Menschen als feste Erkenntnisinstanz durchstreichen), erst die dritte Gegenwissenschaft zeige das Verschwinden des Menschen nachgerade beispielhaft auf: die Linguistik. Sie sei „eine völlig in der Ordnung der dem Menschen äußerlichen Positivitäten begründete Wissenschaft“ und beschäftige sich nur mehr mit formalen Modellen und differentiell organisierten Strukturen, ohne deren (kulturell und historisch codierten) Inhalt zu berücksichtigen. Die Linguistik vollziehe den Exodus aus den menschlichen Gefilden und führe ins gelobte Land des Transhumanen. Psychoanalyse, Ethnologie und Linguistik gehörten zusammen, weil sie „ihren Gegenstand bei den unbewußten Prozessen suchen, die das System einer gegebenen Kultur charakterisieren“. In allen drei Fällen stelle dieses System eine bestimmte Menge von Möglichkeiten bereit, die aktualisiert werden können.

Am Ende von Foucaults Buch steht ein apotheotischer Rekurs auf die Literatur Stéphane Mallarmés (1842–1898), Raymond Roussels (1877–1933), Franz Kafkas (1883–1924), Antoine Artauds (1896–1948), Georges Batailles (1897–1962), Maurice Blanchots (1907–2003). Was sich in dieser „der Sprache gewidmeten Literatur“ ereigne, das sei eine ästhetische Transformation der Erfahrung von Endlichkeit, wie sie auch in den psychoanalytischen, ethnologischen und linguistischen Diskursen des beginnenden 20. Jahrhunderts zum Ausdruck komme. In dieser Literatur kündige sich an,

daß der Mensch »endlich« ist und daß beim Erreichen des Gipfels jeden möglichen Sprechens er nicht zum Zentrum seiner selbst gelangt, sondern zur Grenze dessen, was ihn einschließt: zu jenem Gebiet, wo der Tot weilt, wo das Denken erlischt, wo die Verheißung des Ursprungs unendlich sich zurückzieht.

Als ingeniöse Extrapolation oder ästhetisch gewendetes Paradigma bestätige diese Literatur die linguistisch aufgewiesene Tatsache, „daß der Mensch im Begriff ist, zu verschwinden“. Die ontologisch vakant gewordene Stelle des Menschen übernehme fortan das reine Sein der Sprache:

Die ganze moderne Episteme war mit dem Verschwinden des Diskurses und ihrer monotonen Herrschaft, mit dem Gleiten der Sprache hin zur Objektivität und zu ihrem multiplen Wiedererscheinen verbunden. [...] Der Mensch hat sich gebildet, als die Sprache zur Verstreuung bestimmt war, und wird sich deshalb wohl auflösen, wenn die Sprache sich wieder sammelt. [...] Muß man nicht zugeben, daß, da die Sprache erneut da ist, der Mensch zu jener heiteren Inexistenz zurückgelangen wird, in der ihn einst die beherrschende Einheit des Diskurses gehalten hat? [Der Mensch] war die Wirkung einer Veränderung in den fundamentalen Dispositionen des Wissens. [...] Wenn diese Dispositionen verschwänden, so wie wir erschienen sind, dann kann man sehr wohl wetten, daß der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand.

L’Archéologie du savoir

Nachdem Foucault es sich in Les mots et les choses zur Aufgabe gemacht hatte, die zwischen Renaissance und Moderne in bezug auf Sprache, Leben und Arbeit gebräuchlichen Wissensformen zu untersuchen, unternimmt er in der drei Jahre später entstandenen Archéologie du savoir (1969) den Versuch, sein Projekt methodologisch und erkenntnistheoretisch aufzuarbeiten.

Während es in Les mots et les choses darum ging, den gleichzeitig Sprache, Biologie und Ökonomie bestimmenden Wissenshorizont einer Epoche nachzuzeichnen, setzt Foucault in der Archéologie du savoir, indem er die Möglichkeit des Auftauchens humanwissenschaftlicher Aussagen schlechthin namhaft macht, gewissermaßen auf einer Ebene tiefer an. Foucault läßt sich leiten von der Annahme, der Sinn oder der Wert solcher Aussagen könne nicht in ihnen selber gefunden werden. Vielmehr entstehe der Sinn und die wissenschaftliche Bedeutung dieser Aussagen allein durch ihr wechselseitiges Aufeinanderbezogensein, erst ihr Mit- und Gegeneinander innerhalb eines bestimmten diskursiven Feldes erzeuge das, was wir als Wissen bezeichnen.

Damit übernimmt Foucault die Haupterkenntnis des Strukturalismus, – welche besagt, daß innerhalb eines semiotischen Systems der Wert eines Elements aus seiner Differenz zu allen anderen Elementen desselben Systems sich ergibt und nicht aufgrund einer diesem Element wesensmäßig gegebenen positiven Identität. Weil auch Wissen als solches durch ein Zusammenspiel differierender Aussagen entstehe, entschließt sich Foucault, die zwischen den Aussagen existierenden Beziehungen zu untersuchen, nicht isolierte Aussagen. Um diese Beziehungen möglichst unverfälscht aufzudecken, akzeptiert er keine überkommenen diskursiven Einheiten wie Tradition, Einfluß, Genese, Mentalität, Geist, Werk oder Autor, die die grundwesentliche Oppositionalität der Aussagen zugunsten einer diskursiven Homogenisierung unkenntlich machten.

Wodurch wird die Einheit eines humanwissenschaftlichen Diskurses gewährleistet? Worin besteht die Einheit dessen, was wir als Politische Ökonomie, Biologie, Psychopathologie, Grammatik oder Medizin kennen? Foucault stellt zur Probe vier Hypothesen auf, die er sogleich selbst widerlegt. So garantiere 1. weder eine zeit- und raumenthobene Identität des thematisierten Objektes noch 2. ein einheitlicher Stil der Beschreibung, 3. weder ein homogenes Begriffs-Repertoire noch 4. eine Konstanz der Thematik bzw. des Themas die Einheit eines Diskurses. Bei genauerem Hinsehn entdecke man statt Kohärenz und Zirkularität allenthalben Desintegration und Heterogenität. Diskursive Einheiten, sagt Foucault, entstünden allein durch ein Spiel von Gegensätzen, durch eine Zer- oder Verstreuung von Wissen. Demnach ist ein Diskurs nichts anderes als das System einer solchen Streuung. Immer dann, wenn eine Reihe von Aussagen ein ähnliches System der Streuung ergibt – will sagen: immer dann, wenn in bezug auf Objekte, Äußerungstypen, Begriffe und thematische Entscheidungen eine Regelmäßigkeit sich zeigt –, könne man von einer diskursiven Formation sprechen.

Die innerhalb einer diskursiven Formation herrschenden Existenzbedingungen für sich entwickelndes Wissen nennt Foucault Formationsregeln. Sie sorgen dafür, daß Wissen, unabhängig vom Wollen einzelner Individuen, entsteht, sich verändert, wieder verschwindet. Bei alldem ist Foucault sich im klaren darüber, daß eine Analyse der diskursiven Formationen/Formationsregeln die Einheit der traditionellen Disziplinen Medizin, Ökonomie und Grammatik in Frage stellt. Seine Analyse könne zeigen, daß und wie scheinbar geschlossene Diskurse sich auflösten und Traditionslinien als irrig sich herausstellten, daß und wie Ursprungsdenken an seine Grenzen stoße und die Präsenz DES Autors gebrochen werde.

In den Kapiteln II.3 bis II.6 der Archéologie versucht Foucault, die Formation der Gegenstände, der Äußerungsmodalitäten, der Begriffe und der Thematik eines Diskurses nachzuzeichnen. Für die Formation der Gegenstände wählt er den Bereich der Psychopathologie. (1)

(S. 61) Dort zeige sich, daß von einem homogenen Gegenstandsbereich nicht die Rede sein könne, seit dem 19. Jahrhundert habe der psychopathologische Diskurs sich stark verändert. Damals traten zahlreiche neue Objekte auf, die überdies stets in einem anderen Licht gesehen wurden, z. B. Hyperaktivität, Halluzination, Verhaltensstörungen, sexuelle Devianz usw.

(S. 62) Offensichtlich sei, daß in der Psychopathologie unentwegt neue Objekte benannt, analysiert, definiert, klassifiziert, hinterfragt, umdefiniert, neu klassifiziert und mitunter wieder getilgt wurden. Foucault fragt, ob es möglich sei, jene Regeln zu ermitteln, die diese diskursiven Aktivitäten bestimmen. Wie ist es möglich, daß in einem angeblich organischen Diskurs zahlreiche andersartige Gegenstände haben koexistieren und sich ablösen können? Um diese Frage zu klären, unternimmt Foucault drei Schritte:

Zunächst müsse man ermitteln, wo, an welchem Ort solche Gegenstände zum ersten Mal in das Blickfeld kommen: „Man müßte man die ersten Oberflächen ihres Auftauchens finden.“ Es handele sich um sieben Orte: Familie, sozialen Gruppen, Arbeitsmilieu, Glaubensgemeinschaften, Kunst, Sexualität, Strafsystem. (S. 63) In diesen sieben Feldern „findet der psychiatrische Diskurs die Möglichkeit, seinen Bereich abzugrenzen [und] das zu definieren, worüber er spricht“. Indem er bestimmte Phänomene in diesen Feldern erscheinen lasse, mache er sie überhaupt erst beschreib- und objektivierbar.

Sodann müsse man „die Instanzen der Abgrenzung beschreiben“. Foucault ermittelt in diesem Zusammenhang die Medizin, die Justiz, die Kirche und die Kunst- und Literaturkritik als jene Institutionen, die sich bemühen, Wahnsinn zu definieren und vom Nicht-Wahnsinn abzugrenzen.

(S. 64) Zuletzt gehe es um eine Analyse der Spezifikations-Raster. Darunter versteht Foucault eine Untersuchung jene Konzepte oder Systeme, die, gleichsam als semiotische Referenzen, eine Ausdifferenzierung des Phänomens Wahnsinn in verschiedene Klassen ermöglicht haben. Im 19. Jahrhundert stützte man sich, so Foucault, auf vier solcher Spezifikations- oder Differenzierungsmuster: auf die Seele, auf den Körper, auf das Leben und die Geschichte der Individuen sowie auf die neuropsychologischen Korrelationsmechanismen.

Foucault räumt ein, daß diese drei Schritte noch nicht ganz zum Ziel führen, – das darin bestehe, die Formation psychopathologischer Gegenstände zu erklären. Weder am Ort ihres erstmaligen Auftauchens, noch durch eine Analyse des Herrschaftswissens oder der Differenzierungs-Raster ließen sich unabhängige Phänomene, das heißt fertige Gegenstände, ermitteln, die nur noch zu klassifizieren wären. (S. 65) Erschwerend komme hinzu, daß die drei Schritte nicht die Frage beantworten, welche Beziehungen zwischen den Ebenen bestehen. Ein Formationssystem könne jedoch nur dann genau beschrieben werden, wenn ebendiese Beziehungen ermittelt seien. Foucault untersucht deshalb den Zusammenhang zwischen dem Auftauchen von Gegenständen und ihrer daraufhin einsetzenden Verwandlung.

(S. 66) Die Frage Wie bildet sich im psychiatrischen Diskurs ein Gegenstand? beantwortet Foucault so: Immer dann, wenn in diesem Diskurs „eine Gesamtheit von Beziehungen angewandt wird“. Insgesamt ließen sich fünf verschiedene Arten von Beziehungen ausmachen:

1. Die Beziehung zwischen den Spezifikations-/Differenzierungs-Rastern und den psychologischen Charakterisierungsebenen, die zur Beschreibung eines Individuums zur Verfügung stehen, etwa dessen Anlagen, Fähigkeiten oder seinEntwicklungsstand.

2. Die Beziehung zwischen Medizin und Jurisprudenz. Die Medizin anerkenne die gerichtliche Instanz zwar in betreff der Definition und der Untersuchung des Verbrechens, aber nicht in betreff der Ursachenforschung und psychologischen Einschätzung des Täters.

3. Die Beziehung zwischen der Sicht der Jurisprudenz/Polizei einerseits und der Sicht der Medizin/Klinik andrerseits. Beide Apparate haben wegen ihrer besonderen Herangehensweise an Tat und Täter einen Wahrnehmungs- und Interpretationsfilter, der ihre gegenseitige Kommunikation beeinflusse.

4. Die Beziehung zwischen den individuellen Verhaltensnormen und ihrer medizinischen Interpretation als psychopathologische Symptome.

(S. 67) 5. Die Beziehung zwischen Therapeutik und Bestrafung: zwischen Klinik und Gefängnis.

Foucault: „Diese fünf Beziehungen bewirken im psychiatrischen Diskurs die Bildung einer Gesamtheit verschiedener Objekte“. Und weiter: Der psychiatrische Diskurs des 19. Jahrhunderts lasse sich nicht über ein stabiles Objekt definieren, das ihm zugrunde liege, sondern sollte besser als Proceß interpretiert werden, der Forschungsgegenstände Form annehmen lasse. Von einer diskursiven Formation könne man sprechen, wenn man die gegenstandsbildenden Beziehungen (in ihrer Gesamtheit) nachbilden und zeigen könne, wie ein Gegenstand Teil des Diskurses werde, und wenn deutlich geworden sei, auf welche Weise ein Diskurs, ohne sich selbst zu verändern, seine Gegenstände erzeuge.

(S. 68) Vier Konsequenzen ergäben sich:

1. Unmöglich sei es, Neues so zu entdecken, wie etwa ein Goldgräber seine Nuggets findet. Gegenstände würden nicht durch intentionales Vorgehen aus einer bisher verborgen gebliebenen Dimension ans Licht befördert, sondern begännen erst in dem Moment zu existieren, in dem ein „komplexes Bündel von Beziehungen“ gegeben ist, woraus sie hervorgehen.

2. Dieses ihre Gegenstände hervorbringende Bündel von Beziehungen umfasse „Institutionen, ökonomische und gesellschaftliche Prozessen, Verhaltensformen, Normsysteme, Techniken, Klassifikationstypen und Charakterisierungsweisen“. Am Gegenstand selbst seien diese vielfältigen Einwirkungen nicht ablesbar; eine Analyse des Gegenstandes ließe sie nicht hervortreten. Die Beziehungen beeinflußten nicht die diskursive Präsenz des Gegenstandes, da sie vor jeder diskursiven Präsenz wirkten. Sie eröffneten die Möglichkeit des Erscheinens des Gegenstandes selbst sowie die Möglichkeit, ihn mit anderen Gegenständen in Verbindung zu bringen.

(S. 69) 3. Die gegenstandsbildenden Beziehungen lägen weder auf der Ebene realgesellschaftlicher Abhängigkeiten und Verhältnisse – die Foucault als primäre oder wirkliche Beziehungen bezeichnet –, noch auf der Ebene der von Foucault als sekundär bezeichneten Beziehungen, die innerhalb eines Diskurses als dessen „deduktive oder rhetorische Architektur“ zu beschrieben seien. Sie beträfen vielmehr eine vor aller gesellschaftlichen oder logischen Präsenz wirkende Ebene, wo die Beziehungen das Auftauchen „der Gegenstände des psychiatrischen Diskurses ermöglichen und unterstützen“.

(S.70) 4. Die Gegenstände hervorbringenden Beziehungen beträfen nicht die Sprache oder die Umstände des Diskurses, sondern den Diskurs selbst als Praxis. Diese Beziehungen seien die Voraussetzungen dafür, daß der Diskurs bestimmte Gegenstände überhaupt behandeln könne. Oder anders: Der Diskurs entstehe durchs (unbewußte) Herstellen von Beziehungen.

(S. 71) So zeige sich erstens, daß die Gegenstände der Psychopathologie nicht unveränderlich seien. Und zweitens, daß er Bereich, den sie bilden, sich unablässig verändere. Selbst der Ort ihres ersten Auftauchens sei von Fall zu Fall anderswo. Was hingegen unverändert bleibe, das sei „das Inbeziehungsetzen der Oberflächen, wo sie erscheinen, sich abgrenzen, analysiert werden und sich spezifizieren können“. Das einzige, was stabil sei und dadurch die Einheit des Diskurses auf der Ebene der Formation der Gegenstände garantiere, sei das zugrundeliegende Formationssystem. Folglich könne es nicht darum gehen, Diskurse zu interpretieren. (S. 72/73) Was Foucault anstrebt: „Gegenstände ohne Beziehung zum Grund der Dinge definieren“. Die Diskursanalyse klammere sowohl die Wörter als auch die Dinge ein/aus, um vermittels einer solchen Epoché die Bedingungen des historischen Erscheinens der Gegenstände zu verdeutlichen. Die Diskursanalyse behandele den Diskurs als diskursive Praxis, worin „eine verschachtelte Vielfalt von Gegenständen sich formiert und deformiert, erscheint und erlischt“.

(S. 74) Foucaults Diskursanalyse behandelt den Diskurs nicht als Zeichen-System, sondern als Geschehen, das jene Gegenstände hervorbringt, die es anschließend diskursiv verarbeitet. Zwar bestünden Diskurse aus Zeichen, doch benutzten sie sie „für mehr als nur zur Bezeichnung der Sachen“. Dieses Mehr ist es, das Foucault untersucht. Und dieses Mehr sei der Umstand, daß die Diskurse ihre Objekte selbst hervorbrächten. Nicht zuletzt dieser Gedanke weist Foucault als einen Anti-Strukturalisten aus, weil er die diskursive Praxis nicht als das Produkt eines vor-diskursiven Codes oder Systems begreift, sondern als etwas, das sich erst durch den und im Diskurs selbst hervorbringt.

(S. 75) Daß die Einheit des Diskurses auch nicht über die Homogenität eines einzigen und verbindlichen Aussage-Modus hergestellt werden kann, möchte Foucault im Hinblick auf den ärztlichen/medizinischen Diskurses zeigen. Im 19. Jahrhundert umfasse dieser Diskurs verschiedene Arten oder Formen von Aussagen: 1. qualitative Beschreibungen, 2. biographische Erzählungen, 3. Zeichen-Analysen, 4. empirische und 5. deduktive Aussagen, 6. statistische Schätzungen, 7. Analogieschlüsse, 8. experimentelle Überprüfungen. Wie gelingt es nun im Feld der Medizin, diese heterogenen Äußerungs-Modalitäten diskursiv zu vereinheitlichen? Foucault formuliert drei Leitfragen, um das „Gesetz all dieser verschiedenen Äußerungen und dem Ort, von dem sie kommen“, aufzuspüren.

Erste Frage: Wer äußert sich in Form solcher Aussage-Modi? Wer versucht, sich vermittels solcher Aussage-Typen Autorität zu verschaffen? Wer sorgt dafür, daß diesen Aussage-Typen Gültigkeit zukommt? In welcher Position befinden sich jene Personen, die das Recht haben, „einen solchen Diskurs voranzubringen“? Foucault weist darauf hin, daß die Person des Arztes in der Gesellschaft kein einheitliches Profil aufweise, sondern, da sie bestimmten Abhängigkeitsverhältnissen unterliege, viele Facetten besitze. Wissen und Kompetenz des Arztes werden durch juristische, politische, ethische, religiöse, berufskörperschaftliche Autoritäten begrenzt. (S. 76) Des weiteren werde die gesellschaftliche Stellung des Arztes durch eine Reihe sich wandelnder Situationen bestimmt, worin er als Arzt präsent sein kann. Je nachdem, ob er einer Privatperson oder einer öffentlichen Instanz dient, ob er praktiziert oder delegiert, je nachdem, welche Befugnisse ihm eingeräumt werden und was von ihm verlangt wird, ob er als Profiteur oder als Macher auftritt: stets verändern sich Position und Aufgabenbereich innerhalb des gesellschaftlichen Feldes. Und gemeinsam mit ihnen: die Äußerungs-Modalitäten.

Zweite Frage: An welchem Ort wird gesprochen? Foucault schlägt vor, den jeweiligen institutionellen Zusammenhang zu untersuchen, in dem ärztliche Diskurse entstehen und sich entwickeln. Er unterscheidet vier Orte der ärztlich-medizinischen Rede:

(S. 77 f.) 1. Das Krankenhaus. Es zeichnet sich durch eine nur hier zu erzielende Systematizität der ärztlichen Beobachtung aus.

2. Die Privatpraxis. Sie zeichnet sich aus durch die Möglichkeit, die ärztliche Beobachtung auf die Anamnese und die Persönlichkeit des Patienten auszuweiten.

3. Das Labor. Hier wird die Arbeit durch (relative) Autonomie und Objektivität bestimmt.

4. Die Bibliothek/das „dokumentarische Feld“. An diesem Ort werden Erkenntnisse dokumentiert und kanonisiert; es handelt sich um einen Ort der Informationsfülle/der Informationsbeschaffung.

(S. 78) Dritte Frage: Welche medizinischen Phänomene werden wahrgenommen und auf welche Weise werden sie wahrgenommen? Foucault betont, die Wahrnehmung des Mediziners sei durch bestimmte Situationen oder Konstellationen sechsfach festgelegt:

1. Die Fragen, die er stellen kann, seien nur eines im voraus bestehenden Begriffs-Repertoires wegen möglich.

2. Die Antworten, die er erhält, würden durch apriorische „Informationsprogramme“ beeinflußt.

3. Es vermischten sich Betrachtung und Beschreibung.

4. Die Wahrnehmung eines medizinischen Phänomens werde durch Veränderungen in der Distanz ihm gegenüber gelenkt.

5. Der Mediziner verwendet „instrumentelle Zwischenstücke“, die die Menge an verfügbarer Information erhöhen, indem sie ein immer tieferes Eindringen in den Körper ermöglichen.

6. Der Mediziner ist eingebunden in ein „Informationsnetz“: im Krankenhaus oder Unterricht, in der mündlichen Kommunikation oder der schriftlichen Dokumentation, als Sender und/oder Empfänger von Informationen.

(S. 79) Foucault hält fest: Das ärztliche Subjekt hatte es zu Beginn des 19. Jahrhunderts einesteils mit der tiefgreifenden Reorganisation seines Wahrnehmungsfeldes, andernteils mit dem Auftauchen neuer Klassifikations- und Beschreibungssysteme zu tun. Auf diese Weise wurden die epistemischen Verhältnisse innerhalb der Medizin umdefiniert. Diese Umwälzung oder Erweiterung des medizinischen Diskurses begreift Foucault als eine Folge der Entstehung neuer inner- und außerfachlicher Beziehungen, die fortan den Arzt beeinflussten. Sie führten dazu, daß er gleichzeitig Fragen stellt, betrachtet, beschreibt, berührt, Zeichen liest, Wissen akkumuliert und forscht. Insgesamt drei Bündel von Beziehungen könne man auf diesem Hintergrund unterscheiden:

1. Beziehungen zwischen den Polen Klinik, Therapie, Körperwahrnehmung – also zwischen den Momenten Beobachtung, Experimentes, Interpretation.

2. Beziehungen zwischen der aktuellen Beobachtung und dem bereits vorhandenen Wissen.

3. Beziehungen zwischen der Person des Arztes und seiner gesellschaftlichen Einbindung und Verantwortung.

(S. 80) Foucault meint, daß aufgrund dieser bis dahin nicht vorhandenen Beziehungsfülle die Erneuerung des medizinischen Diskurses einsetze. Ferner, daß die Ursache dieser Transformation in der Erneuerung „der Gesichtspunkte, der Inhalte, der Formen und des Stils der Beschreibung“ sowie in der Erneuerung „der Benutzung von induktiven oder probabilistischen Überlegungen und Bestimmungstypen der Kausalität“ liege. Die Einheit des ärztlich-medizinischen Diskurses werde gewährleistet durch dieses In-Beziehung-Setzen verschiedener Elemente, durch das In-Beziehung-Treten von Aspekten, die 1. den Status des Mediziners, 2. seine institutionelle und technische Abhängigkeit und 3. seine tatsächliche medizinische Tätigkeit betreffen.

(S. 81) Foucaults Ziel ist, sub specie des medizinischen Diskurses nachzuweisen, daß dessen „verschiedene Modalitäten der Äußerung nicht auf die Einheit eines Subjekts“ zurückführbar seien. Sein Ziel ist die Dekonstruktion der ärztlichen Vernunft, die man gerne als Motor des medizinischen Erkenntnisstrebens betrachte. Der medizinische Diskurs – ebensowenig wie der psychopathologische – sei weder auf Sprache noch auf Gegenstände zu reduzieren, sondern ereigne sich vielmehr subkutan als schöpferische, im voraus nicht steuerbare Praxis.

(S. 82) Die Ko-Präsenz verschiedener Äußerungs-Modalitäten im ärztlich-medizinischen Diskurs offenbare nicht die Einheit eines Subjektes, sondern dessen Dispersion. Das ärztliche Subjekt verwandle sich je nachdem, von welchem Ort aus es spricht. Das bedeute nicht, daß die Orte und die Äußerungen ohne Zusammenhang seien. Ihr Zusammenhang werde jedoch „nicht durch die synthetische Aktivität eines mit sich selbst identischen, stummen oder jedem Sprechen vorausgehenden Bewußtseins hergestellt, sondern durch die Spezifität einer diskursiven Praxis“. Der Diskurs/die diskursive Praxis sei ein vor-präsentes Feld, worin Subjektivität sich bilde – aufgrund jener Regelmäßigkeiten, die aus diesem Feld eine diskursive Formation machten. Geradeso, wie die Formation der Gegenstände ohne eine unmittelbare Präsenz der Objekte selbst und der sie bezeichnenden Wörter sich vollziehe, erstelle sich das Register der Äußerungs-Modalitäten ohne Zutun eines transzendentalen, sinnstiftenden Subjekts. Im Gegensatz zu Edmund Husserl (1859–1933) im besondern und zur phänomenologischen Schule im allgemeinen verneint Foucault die Möglichkeit eines intentionalen Bewußtseins, das als organisierender Mittelpunkt eines welterschließenden Subjekts Sinn und Bedeutung erzeugt. Wie namentlich für Jacques Lacan (1901–1981) und Jacques Derrida (1930– 2004) verschwindet für Foucault der Mensch im anonymen System diskursiver Streuungen und diskursiver Praktiken.

(1) Die fett gesetzten Seitenangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe (Frankfurt a. M. 1981).